Descartes, Correspondance avec Elisabeth : notes pour une présentation générale

 

par Ariel Suhamy.

 

 

La correspondance de Descartes avec la Princesse Elisabeth se situe aux frontières du cartésianisme. On y voit un Descartes inattendu, répétant qu'il ne faut pas philosopher, ni trop méditer aux choses sérieuses touchant la science ; qu'on peut à bon droit attribuer la matière à l'âme, qu'être de bonne humeur permet de gagner aux jeux de hasard, reconnaître enfin l'utilité des anciens, parler de politique. Cette correspondance prend le cartésianisme à contre-courant, et le conduit à inventer dans ce contre-courant la morale qui devait en principe découler des Principes de sa philosophie. Une correspondance qui de plus est une sorte de cure destinée à soigner la mélancolie d'Elisabeth, et à travers elle, la mélancolie que produit le cartésianisme lui-même : une antidote à sa propre philosophie.

 

1. une correspondance exemplaire : thème général, l'union des contraires

En quoi cette correspondance est-elle exemplaire ? d'abord, en ce qu'il s'agit d'une véritable correspondance au sens fort du terme : il y a manifestement entre Descartes et la princesse une correspondance, au sens le plus général ; ces deux êtres se correspondent remarquablement, se répondent, se complètent. Chose rare, car souvent la correspondance philosophique traduit des malentendus et finit mal. La lettre n'est pas ici prétexte pour communiquer des informations à la communauté savante. La correspondance – contrairement à la plupart des correspondances du temps - se déroule d'ailleurs de manière privée, et la princesse, parce qu'elle est une personne publique, insiste pour que la correspondance demeure secrète ; il est même question à un moment d'employer un code. Certes, la correspondance n'est pas tout à fait privée, puisque Descartes en garde des copies qu'il enverra à l'occasion à la reine Christine, mais c'est son contenu même qui d'une certaine façon peut être considéré comme privé, dans la mesure où les sujets abordés sont à la périphérie du système, et ne l'engage, si l'on peut dire, qu'à titre privé.

Quelles que soient les raisons occasionnelles de cette discrétion, il s'agit d'un véritable échange, et il faut lire non seulement les lettres de Descartes, mais aussi celles de la princesse, qui présentent un véritable intérêt à la fois humain et philosophique ; l'édition de J.-M. Beyssade (Garnier-Flammarion), qui reprend la vieille édition aujourd'hui introuvable de J. Chevalier, est donc indispensable : on peut avoir les questions de la Princesse. D'emblée Descartes admire la répartie de la ¨Princesse, son sens du problème et aussi, semble-t-il, la manière vivante et personnelle dont elle les pose, opposée à la manière universitaire dont les mêmes problèmes sont traités par Regius, par ex. Bien plus, le sujet même n'est pas à la portée de tous, il porte en quelque sorte sur un point sensible, celui de l'union ; or, il se trouve que la connaissance de l'union va en sens contraire du but principal du cartésianisme, qui est la distinction : pour bien entendre la distinction, il faut laisser de côté l'union, et la connaissance de l'union est "nuisible" à l'autre : on ne peut les aborder en même temps. Seule une personne aussi éclairée que la Princesse peut affronter la difficulté, parce qu'elle "voit si clair qu'on ne peut lui dissimuler aucune chose" (21 mai 43) : il faut donc dissimuler cette correspondance, parce qu'elle ne dissimule plus rien du système, et que cette lumière généralisée risque d'aveugler le système aux yeux de la plupart. Ce n'est pas pour des raisons anecdotiques que la correspondance est privée, mais parce qu'elle touche aux coulisses du cartésianisme, à un point qui doit rester dans l'ombre pour rendre la lumière de l'ensemble.

Donc, la correspondance se fait d'emblée à un niveau qui touche au cœur du cartésianisme, ou plus exactement, à la périphérie du système, mais sur un point qui sera le point crucial, la croix du cartésianisme, autour duquel toutes les querelles vont se concentrer et qui va être le point de départ des scissions et nouveaux systèmes (Spinoza, Malebranche, Leibniz pour ne citer que les plus connus : voir sur ce point le livre classique de Laporte) : la question de l'union de l'âme et de corps. Cette question débouche immédiatement sur celle des passions, et sur le traité qui porte leur nom, et nous pouvons assister à la naissance en direct du traité des passions, en même temps qu'à une sorte de thérapie demandée par la Princesse (cf. l'allusion à Hippocrate dans la première lettre), et qui nous renseigne mieux peut-être que le traité de la morale cartésienne, et du rapport entre passion et raison. Il suffit de lire la première phrase de la première lettre que nous avons de la Princesse :

"J'ai appris, avec beaucoup de joie et de regret, l'intention que vous avez eue de me voir, passé quelques jours, touchée également de votre charité de vous vouloir communiquer à une personne ignorante et indocile, et du malheur qui m'a dérobé une conversation si profitable."

En une phrase le caractère de la princesse est posé, et les questions qui vont être agitées. Le mélange contradictoire des passions, l'effort pour s'élever au dessus de son ignorance, tempéré par son "indocilité" (son manque de volonté, qu'en bonne protestante elle ne cessera de déplorer), et en même temps la pression des circonstances extérieures, qui semblent se coaliser pour décourager ces efforts et les abattre sous les coups de la fortune. Aussi ne faut-il pas s'étonner si précisément la première question de la princesse porte sur la volonté : comment l'âme peut-elle déterminer les esprits du corps, pour faire les actions volontaires ? comment l'âme inétendue peut-elle mouvoir le corps étendu, si le mouvement ne se fait que par pulsion ? le problème est aussitôt posé en termes qui montrent une bonne connaissance du cartésianisme : toute détermination du mouvement se fait par attouchement, par choc entre l'objet mouvant et objet mu, autrement dit par figure et mouvement ; or, Descartes a exclu l'extension de la définition de l'âme, donc, une définition « plus particulière » qu'en la métaphysique est nécessaire.

La première réponse de Descartes est également représentative de la manière dont les échanges vont se dérouler. On peut lire avec profit les formules de politesse qui prennent parfois un paragraphe entier, et qui ne sont pas seulement des formules. Il retourne les déficiences de la princesse en actes de volonté : les passions de l'âme en actions du corps, et inversement. Si elle a manqué la rencontre avec Descartes, c'est volontairement, prétend-il, pour ne pas trop l'accabler en lui présentant à la fois la beauté de son corps et les merveilles de son esprit, de sorte que se substitue à l'éblouissement, l'admiration qui laisse néanmoins la possibilité de répondre que l'éblouissement aurait bloqué : thème qui sera repris dans le traité, et ainsi la correspondance est-elle établie de manière fructueuse ; il vaut mieux discuter par lettres que de vive voix, pour tirer profit du mouvement de l'admiration, et l'empêcher de tourner en émerveillement imbécile. Bien sûr, il faut faire la part du compliment d'usage, mais on remarque aussi l'habileté de Descartes, qui pose les règles de l'entretien et qui entreprend d'interpréter comme des vertus ce que la princesse présentait comme des manques.

De même, à la passion se substitue la raison : "la question que Votre Altesse propose, me semble être celle qu'on peut me demander avec le plus de raison". La réponse qu'il donne reste cependant insuffisante : comme le dit Gouhier (La pensée métaphysique de Descartes), il puise dans les Principes qu'il est en train de rédiger, et déclare que l'union est la troisième notion primitive, qui est au composé humain ce que l'étendue est au corps et la pensée à l'âme, son attribut principal. Par notion primitive, il faut entendre une notion qui ne peut être entendue que par elle-même, de sorte que l'incompréhension en l'occurrence vient de la confusion avec les autres notions, et de la tentative de comprendre l'union à partir d'une des deux autres notions primitives, comme les scolastiques tentent d'expliquer le mouvement de la pierre à partir de la volonté tendant vers son lieu naturel. Cependant, cette tentative des scolastiques, si elle est fausse, repose néanmoins sur une expérience qui est vraie : il est remarquable que Descartes renvoie Elisabeth à une philosophie fausse pour lui faire comprendre la vérité. Toute la difficulté et la finesse de la correspondance reposera là-dessus : comment saisir l'union de choses distinctes.

Ce thème de l'union entre choses pourtant distinctes, et même contraires, et de la difficulté de réunir ce qui a été distingué, traverse, semble-t-il, tous les échanges, qu'il soit question de l'union de l'âme et du corps, puis de celle entre vertu et bonheur, entre volonté et entendement (en Dieu et en nous), entre dépendance et indépendance à l'égard des décrets divins, entre morale et politique à propos du Prince de Machiavel.

 

2. De la métaphysique à la morale

Ce qui donc est intéressant, c'est de suivre l'évolution de ce thème à travers les échanges successifs, qui semblent à première vue parcourir toutes sortes de sujets. Problème général : Comment cette question de l'union va-t-elle évoluer vers la philosophie morale ?

La réponse est parfaitement formulée par Gouhier : la solution n'est pas métaphysique mais psychologique. Car l'union de l'âme et du corps ne pose pas en soi, aux yeux de Descartes du moins, de problème philosophique, Descartes refuse d'envisager cette hypothèse. En revanche, il ne se soustrait pas à la question elle-même, il la déplace sur le terrain de la morale.

Car, pour comprendre l'union, il faut se désaccoutumer de philosopher (de concevoir la distinction) et renouer avec "la relâche des sens et le repos de l'esprit." C'est l'usage de la vie et des conversations ordinaires, non l'attention de l'esprit et de l'imagination, qui fait sentir et expérimenter l'union. La vie a des raisons que la raison ne connaît pas. Comme le dit Alquié (p. 310) : « la doctrine de Descartes semble se réduire à l'affirmation que l'on ne saurait à la fois philosopher et vivre. » Affirmation qui n'est pas sans portée, quand on y pense ; on peut voir là une des sources de la critique du cartésianisme par Spinoza, ou même par Leibniz. La conception de l'union va en sens contraire de la philosophie : elle est à la portée de tous, mais c'est justement pour cela que la Princesse, trop accoutumée à la méditation, ne peut la retrouver. Comme le dit Gouhier : il se heurte aux habitudes mentales que sa propre philosophie est en train de créer.

La question débouche ainsi dès la deuxième échange (28 juin 43 : un des textes fondamentaux de la métaphysique de Descartes, dit Gouhier), qui fait la distinction entre trois genres de connaissance, l'enseignement de l'esprit pur, de l'imagination et des sens ; et en tire des considérations très importantes sur la place que doit prendre la métaphysique dans la vie : quelques heures par an, et le reste du temps, il suffit d'en garder la mémoire, et renouer avec la confusion ordinaire pour l'usage de la vie. « C'est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en s'abstenant de méditer et d'étudier les choses qui exercent l'imagination, qu'on apprend à concevoir l'union de l'âme et du corps. » La correspondance porte alors sur un point essentiel : la place de la philosophie dans la vie. Pour concevoir l'union, il suffit de ne pas philosopher. Il faut être sensible à la fois à l'évidence des concepts et à l'expérience de la clarté, ce qui n'est pas facile. « L'esprit humain n'est pas capable de concevoir bien distinctement et en même temps, la distinction entre l'âme et le corps, et leur union : à cause qu'il faut,, pour cela, les concevoir comme une seule chose, et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie. ». Descartes veut tout montrer en même temps (ce sera le reproche de Spinoza : voir la préface de Ethique III). Descartes donne ici une raison inattendue de sa retraite hollandaise : ce n'est pas pour pouvoir méditer tranquillement, mais pour profiter du repos nécessaire entre les périodes de méditation qui doivent être courtes, qu'il s'est retiré aux champs : il aurait pu aussi bien méditer en ville, mais pas se reposer de cette méditation. La philosophie cartésienne n'est pas un corps de doctrine qui peut se résumer et se saisir uno intuitu : il faut un parcours dont les étapes se contredisent, parce que les sujets eux-mêmes sont contradictoires. Le problème se retrouvera plus loin dans la morale, comment combiner les périodes d'attention et de détente, ou la vertu et le plaisir. Conclusion, il ne faut pas méditer tout le temps mais une fois dans sa vie, ce serait nuisible, il faut se contenter de retenir les résultats dans sa mémoire. L'expérience métaphysique du détachement entre esprit et corps est dangereuse et va en sens contraire de l'expérience vitale. Thème platonicien et socratique, et il ne faut pas s'étonner de voir Socrate, le Socrate musicien du Phédon, celui qui fait des vers avant de mourir, faire plus loin des apparitions dans cette correspondance.

A cette lettre, nous avons une réponse d'Elisabeth qui va rester sans réponse : elle porte précisément sur cette mémoire que Descartes dit suffire à l'usage de la vie : si l'expérience de l'union doit nous accoutumer à confondre les qualités du corps et de l'âme, à attribuer l'extension à l'âme, cela ne va-t-il pas mettre en doute les acquis de la métaphysique ? Or Descartes ne répond pas, ou du moins nous n'avons pas de réponse (selon Laporte, il y a eu une réponse, que nous avons perdue) ; la correspondance s'interrompt quelques mois, et reprend sur une tout autre question, mathématique. Il y a là comme un dérapage : Descartes, qui se sent déjà menacé par les attaques de Voët, et la querelle d'Utrecht, ou bien qui se souvient de ses déboires avec Regius sur la même question, n'a peut-être pas voulu engager une autre polémique ou s'est méfié ? Aucune note dans l'édition de Beyssade… ou bien se sont-ils rencontrés et ont-ils réglé la question de vive voix ? c'est possible aussi, car à cette époque, il semble qu'ils se voient régulièrement. Il est révélateur en tous cas que Descartes n'ait rien écrit de plus à ce sujet. Pour lui, une fois suffit.

La correspondance reprend donc en novembre sur une question mathématique ; apparemment c'est Descartes lui-même qui renoue, et qui même relance le débat là où il s'était arrêté dans l'échange précédent : alors que l'expérience lui avait appris que métaphysique et algèbre sont en général incompatibles, il observe que la princesse a les deux capacités. Puis c'est une autre occasion qui le remet en piste : en juillet 44 une lettre de la Princesse lui apprend qu'elle est malade ; il répond aussitôt, et lui donne quelques conseils, en des termes qui montrent qu'il n'a pas oublié ceux de leur débat. Tout se passe comme si Descartes avait comme un dette à payer à la Princesse ; n'ayant pu répondre directement à sa question, il y répond circonstanciellement. La lettre de juillet 44 présente un thème qu'on va retrouver souvent : Descartes propose de soigner le mal du corps par la conversion de la pensée, et plus particulièrement par la ferme conviction et créance dans la santé du corps. Principe qui renverse la superstition qui fait que des jeunes gens tombent malades parce qu'un astrologue le leur a prédit. Le même thème revient un an plus tard en mai 45, où il se montre plus explicite : « la principale cause de la fièvre lente est la tristesse ». Pour soigner le corps, il faut soigner l'esprit, le purger de la tristesse ; et de même, plus tard, il ira jusqu'à dire que la joie ne se contente pas de préparer l'esprit et le corps contre les atteintes de la fortune, mais que même elle peut modifier la fortune, comme dans les jeux de hasard.

La grande métamorphose que la correspondance va connaître est celle du passage de la question encore métaphysique de l'union à celle des passions et de la morale. Dans les deux cas, Descartes conçoit, notamment à la faveur de la lecture de Sénèque, une combinatoire entre le corps et l'esprit, ou bien entre la vertu et le bonheur, pour employer des termes kantiens. Comme on l'a souvent souligné, la princesse est elle-même l'incarnation de la pensée cartésienne et de ses contradictions : Descartes ne cesse de lui dire que c'est sa trop grande familiarité avec la méditation qui l'a rendue mélancolique, c'est-à-dire incapable de concevoir et de vivre l'union. Cette caractéristique se spécifie en une grandeur d'âme hors du commun, qui l'élève au dessus du vulgaire, la fait souffrir davantage mais aussi lui donne des armes supérieures pour résister au malheur et à la tristesse. Dans cette lettre du 18 mai 45, Descartes introduit un des thèmes qui va jalonner la correspondance, celui de la comédie, du théâtre, qui évoque le stoïcisme, et qu'on retrouvera dans le Traité. Il s'agit d'opposer le témoignage de la conscience de faire son devoir, qui implique une satisfaction, à la tristesse ressentie par la partie sensible et corporelle : le rapport est semblable à celui d'un spectateur devant la scène. Trouver du contentement dans la peine, tel est le thème fondamental, et ce qui distingue les grandes âmes des vulgaires. La grande âme doit se sentir heureuse de sa grandeur, mais pour cela, elle doit se comparer aux plus basses, et aussi comparer ses biens propres aux biens de fortune dont elle a été dépouillée. Ce que montre le modèle du théâtre, c'est qu'on peut tirer du contentement de tout, jusque des pires malheurs.

Tout en introduisant ce thème qu'il va reprendre à plusieurs reprises, Descartes s'excuse en quelque sorte, en disant : je craindrais que ce style ne fût ridicule, si je m'en servais pour écrire à quelqu'un d'autre. Il a déjà fait cette prétérition dans la lettre du 28 juin 43, où il s'excusait d'inviter la princesse à vivre l'union de la manière la plus triviale pour la comprendre (p. 74). Il la refera quand il parlera du rôle de la joie dans les jeux de hasard, en novembre 46.. 

Mais c'est la lettre suivante qui montre le lien entre ces deux questions, la question médico-morale et celle de l'union. Descartes reprend le thème du théâtre, mais cette fois pour dire que la représentation continue de spectacles affligeants finit par rendre malade la personne la mieux portante, et qu'il faut inversement compléter le régime à l'eau minérale d'une purgation des pensées tristes, et il ajoute à ces pensées, ceci qui est étonnant : « toutes sortes de méditations sérieuses touchant les sciences ». Donc, non seulement la méditation prolongée est mauvaise pour comprendre l'union, mais elle est mauvaise pour la vie. Le texte est très beau et poétique : « imiter ceux qui, en regardant la verdeur d'un bois, les couleurs d'une fleur, le vol d'un oiseau, et telles choses qui ne requièrent aucune attention, se persuadent qu'ils ne pensent à rien »… passage qui évoque celui de la lettre du 28 juin 43, par laquelle Descartes invitait la princesse à se laisser aller aux conversation oiseuses, pour prendre conscience de l'union. Et il revient régulièrement, par exemple le 6 oct. 45 : « notre esprit a besoin de beaucoup de relâche, afin qu'il puisse utilement employer quelques moments en la recherche de la vérité, et il s'assoupirait, au lieu de se polir, s'il s'appliquait trop à l'étude... »

La Princesse ne s'y trompe pas qui répond le 22 juin 45 : « vos lettres me servent toujours d'antidote contre la mélancolie », et surtout : « c'est à cette heure que je sens l'incommodité d'être un peu raisonnable ; car, si je ne l'étais point du tout, je trouverais des plaisirs communs avec ceux entre lesquels il me faut vivre, pour prendre cette médecine avec profit. » La Princesse a très bien vu que les échanges portent sur « l'incommodité d'être raisonnable », et le fait que cela empêche de se soigner correctement, en se laissant aller comme tout le monde aux divertissements ordinaires. Elle avoue aussi qu'elle est incapable de surmonter d'emblée ses passions, et que la raison ne peut parler qu'après que la passion a joué son rôle.

On a là les données du problème que Descartes va accepter toutes pour établir sa morale : impossible d'écarter les passions totalement, limites de la raison au regard de la volonté, rôle consolateur de la philosophie, conçue comme antidote, plutôt que comme science.

Sa réponse de juin 45 est des plus intéressantes. Il est presque impossible, concède-t-il, de résister au premier mouvement des passions, mais il faut jouer sur le temps : le lendemain, on peut les mettre à distance et finalement en tirer profit. Thème fondamental des Passions de l'âme – voir notamment la dernière passion étudiée, l'allégresse (articles 210-212), qui permet finalement de tirer de la joie de toutes les passions en usant du temps. C'est la même procédure que pour concevoir l'union. Pendant qu'on conçoit la distinction, il est certes impossible d'expérimenter l'union, mais après, on le peut, et à la même condition, celle de conserver la mémoire et la ferme décision, la persuasion qu'ils sont distincts, tout en expérimentant l'inverse. L'expérience de connaissance doit être relayée par la volonté et la mémoire, la ferme persuasion. C'est cela qui permet de passer d'une chose à une autre dans une philosophie qui par nature exclut la continuité dans ses matières.

Je ne vais pas commenter les lettre morales en détail, mais il me semble qu'elles suivent deux étapes : 1, distinction entre ce qui relève de la fortune, et ce qui dépend de nous (et parallèlement, entre deux types de personnes, nobles et vulgaires, ceux qui se laissent abattre par les événement et ceux qui peuvent prendre leur distance) ; 2, possibilité de changer la fortune même, l'état du corps, etc., par cet exercice. Donc, annulation de la distinction à un autre niveau, dans le champ de l'expérience. Il faut donc considérer en toutes choses ce qui est avantageux ; et Descartes va jusqu'à dire à la princesse que tous les malheurs de la fortune sont en réalité la causes de ce qu'elle a dû se tourner vers la méditation, et qu'en cela ils sont bons, si l'on sait, comme dira le Traité, les ménager.

 

3. Les lettres de Spa. Qu'est-ce que la béatitude ?

21 juillet 45 : cette fois c'est Descartes qui prend l'initiative, et qui écrit des lettres purement philosophiques, destinées à servir d'antidotes et de remède. Elles sont coupées des circonstances extérieures : la princesse sera assurée en les recevant qu'elles ne contiennent pas de mauvaises nouvelles. Le sujet choisi est la « souveraine félicité, que les âmes vulgaires attendent en vain de la fortune, et que nous ne saurions avoir que de nous-mêmes. » On notera la confusion du terme, qui mêle souverain bien et félicité, béatitude. La méthode proposée est à l'inverse de la méthode cartésienne ordinaire : lire ce qu'ont dit les anciens, et ajouter quelque chose pour s'approprier leur pensée. Il propose de lire le de vita beata de Sénèque, sous prétexte que son esprit ne peut rien tirer de lui-même. On est aux antipodes du cartésianisme, semble-t-il.

Mais la lettre suivante, du 4 août 45, nous rassure, et dévoile l'intention de Descartes : d'abord, il n'a fait confiance qu'à la réputation de Sénèque et en le relisant, il avoue sa déception ; surtout, cela lui permet en fait de procéder à une morale pure, indépendamment de la foi : je tâcherai d'expliquer comment cette matière eût dû être expliquée par un philosophe privé des lumières de la foi. Ce à quoi sert Sénèque, c'est à concevoir ce que serait une morale pure, indépendante de la révélation, fondée sur la seule lumière naturelle. C'est bien pour être fidèle à l'esprit du cartésianisme que Descartes a fait un accroc à la lettre de sa méthode en se référant aux anciens. Aussitôt après avoir approuvé le point de départ de Sénèque, il s'en sépare. Et il n'est pas surprenant qu'il approuve ce point de départ, c'est celui du discours de la méthode, transcrit à la morale : tous les hommes désirent être heureux, mais la plupart ne savent pas le chemin qui y conduit. Il est donc besoin d'une méthode. Après avoir précisé que la béatitude qu'on recherche est par définition celle qui dépend de nous, il reprend donc les trois règles de la morale provisoire, avec quelques changements notables.

1 : vouloir connaître le bien (c'est en fait la 4e maxime: exit l'approbation des lois et coutumes de mon pays)

2 : vouloir faire ce qu'on a connu être bien (pas de changement sur ce point : maxime de la résolution)

3 : s'y tenir, axiome de clôture, qui substitue au stoïcisme de la 3e règle, une confirmation de la seconde: mettre le monde à l'écart de nos décisions. Il ne s'agit plus tant de se conformer à l'ordre du monde et changer ses désirs, que de prendre acte de cet ordre pour se cantonner à ce qui dépend de nous, à nos pensées.

Ainsi, la 4e maxime, que le Discours présentait comme une sorte d'ajout personnel qui n'engageait que D, devient à présent le centre de la morale. D'autre part, ce que Descartes présente comme son invention propre, c'est la fermeté de la résolution qui permet d'échapper au « remords », à l'indécision. En se tenant à ce qu'on a décidé une fois, on évite de se repentir, même si l'événement montre qu'on s'est trompé. Il s'agit de neutraliser par avance les effets de la fortune sur la décision. D'échapper au remords ; c'est pourquoi, dans la lettre du 15 sept 45, il reprend le thème de l'obéissance aux lois et coutumes de mon pays, mais d'une manière plus mesurée et surtout en la rapportant à la nécessité d'éviter l'irrésolution (p. 134).

Et pourtant nous n'avons pas affaire non plus à un pur volontarisme, puisque « la résolution de bien faire peut nous porter à des choses mauvaises » ; il faut donc avant tout user de la raison pour chercher les vrais biens. Descartes tient donc un double discours, dont toute la suite va s'efforcer de montre l'unité : « la vertu seule est suffisante pour nous rendre contents en cette vie » ; « la plus grande félicité de l'homme dépend de ce droit usage de la raison ».

Cette philosophie qu'on prétend d'inspiration stoïcienne contient la plus remarquable analyse de la combinatoire épicurienne. Descartes donne ici un parfait commentaire de la maxime 5. et combine bonheur et vertu.

Dans l'année 1645 se mêlent deux thèmes, à cause du chevauchement des lettres : le bon usage du libre arbitre, qui débouche sur le rapport entre liberté et vérité, culminant avec la lettre du 6 octobre 45 dans laquelle Descartes résume toute la discussion sur la morale du libre arbitre ; puis après abandon de Sénèque, la discussion porte sur Dieu et sur la compatibilité entre sa volonté et la nôtre.

 

4. la providence divine et le libre arbitre.

A partir du 15 septembre 1645, Descartes abandonne alors le commentaire de Sénèque pour exposer sa propre doctrine, et l'usage moral qu'on en peut faire. Cette fois, ce qui prend le premier rôle, c'est l'idée de Dieu. D'où une discussion assez rude entre lui et la Princesse sur la conciliation entre toute puissance et omniscience divine, et libre arbitre humain, entre dépendance et indépendance. Au fond, il s'agit de concilier ce qui a été jusqu'à présent distingué pour les besoins de la démonstrations: "l'ordre du monde", ce qui ne dépend pas de nous, et ce qui dépend de nous, nos décisions et notre libre arbitre.

Dans la lettre du 15 sept 45, Descartes entreprend de fonder sa morale sur la connaissance de Dieu, de réconcilier métaphysique, physique et morale, et de constituer la morale comme un véritable fruit de l'arbre de la connaissance.

Premier enseignement, Dieu. Savoir que tout dépend de Dieu nous apprend à recevoir en bonne part tout ce qui nous arrive, comme nous étant expressément envoyé de Dieu ; or Dieu étant souverainement parfait, lorsque nous le considérons comme tel (3e méditation), nous sommes inclinés par là-même à faire ce que Descartes conseillait à la Princesse depuis le début, mais souvent sans la convaincre, à savoir, transformer le mal en bien, "tirer de la joie de nos afflictions" en pensant que sa volonté s'exécute en ce que nous les recevons.

Second enseignement moralement utile, l'existence de l'âme indépendante du corps, immortelle : cela permet de réaliser la 3e maxime, le détachement à l'égard des choses de fortune. Là encore, confirmation d'un enseignement déjà donné, notamment le 18 mai 45.

3e enseignement, la physique : savoir que le monde est infini (indéfini) et non finalisé pour l'homme rabaisse son orgueil et le détache du monde.

4e enseignement : la liaison des parties de l'univers entre elles nous incline à nous penser nous-même comme un partie d'un plus grand tout, et lutte contre la tentation de l'égoïsme.

Conséquence la plus remarquable, qui nous conduit déjà au spinozisme de la lettre suivante, du 6 octobre : on ne saurait démontrer que Dieu existe sinon en le considérant comme parfait ; mais on ne saurait le considérer comme parfait, sans faire tout dépendre de lui, tous les événements du monde ; s'il pouvait arriver quelque chose dans le monde, qui ne vînt entièrement de lui. Cette fois, on peut dire que Descartes montre en quoi la morale est un fruit de la métaphysique, puisque c'est de la considération même de l'idée de Dieu que se déduisent ces applications morales : elles sont comme le développement de la conclusion de la 3e méditation, et la réconciliation du monde et de Dieu : ce qui est uni ici, c'est bien l'ensemble des événements, qui bénéficient en quelque sorte de la perfection divine. Il ne s'agit plus de tourner les événements du bon côté, grâce à notre libre arbitre, mais de les concevoir comme se rangeant sous l'idée de Dieu.

Or, c'est là que la princesse proteste le plus vigoureusement. On peut dire que c'est sur la religion que nos deux correspondants auront leur plus vifs désaccords, notamment quand la princesse se plaint que son frère se soit converti au catholicisme sous l'influence des jésuites.

Elle ne voit pas comment concilier libre arbitre et volonté divine. Là encore, elle enjoint Descartes de résoudre un problème de conciliation des contraires. Il est assez étonnant de constater que c'est toujours la même question qui revient sous diverses formes.

La réponse de Descartes du 3 novembre 45 est identique formellement à celle qu'il donnait pour l'union de l'âme et du corps : il reconnaît que ce qui fait difficulté, là encore, c'est une question de timing, si je puis dire ; pendant le temps où l'on considère notre libre arbitre, nous ne pouvons pas nous penser autrement qu'indépendant, mais quand nous pensons à la toute puissance infinie de Dieu, nous ne pouvons pas ne pas croire que toute chose dépendent de lui, et par conséquent, que notre libre arbitre n'en est pas exempt. D'un côté il y aurait "contradiction logique", à poser la toute puissance infinie en même temps que la limiter en affirmant que quelque chose n'en dépend pas; le problème se réduit finalement à la coexistence de deux vérités incontestables, et qui semblent se contredire, celle de l'existence de Dieu et l'expérience de notre libre arbitre. "Comme la connaissance de l'existence de Dieu ne nous doit pas empêcher d'être assurés de notre libre arbitre, pour ce que nous l'expérimentons et le sentons en nous-mêmes, ainsi celle de notre libre arbitre ne doit pas nous faire douter de l'existence de Dieu. Car l'indépendance que nous expérimentons et sentons… n'est pas incompatible avec une dépendance qui est d'autre nature, selon laquelle toute choses sont sujettes à Dieu."

Ce qui suscite de vives protestations de la Princesse, qui mêle dans sa réponse du 30 novembre les lamentations sur la conversion de son frère au catholicisme, à la répugnance à admettre qu'on puisse "ajuster" libre arbitre et toute puissance divine, aussi bien en Dieu, puisque c'est le dire à la fois fini et infini, qu'en nous puisqu'il est impossible que nous soyons à la fois indépendant et dépendant. Autrement dit, la Princesse n'a pas admis la réponse de Descartes.

Et de fait Descartes ne répond pas, ou du moins fait la sourde oreille semble-t-il puisque la Princesse doit lui réécrire à nouveau le 27 décembre pour obtenir enfin une réponse qui ne vient qu'en janvier, soit deux mois après… (cf. la critique que la Princesse fera de la "langueur", fausse vertu qui nous pousse à retarder une décision…)

D'abord, il répond d'une manière assez étonnante à la conversion du frère, par une série d'arguments bien jésuitiques : il n'y a pas à se plaindre d'une conversion qui sera approuvée de la plupart (puisque la plupart sont catholiques) ; ni que ce soit pour des raisons intéressées qu'il se soit converti (pour épouser la princesse de Mantoue en France : les voies du seigneur sont impénétrables) ; et enfin, les protestants sont protestants parce qu'ils ont eux ou leur parents, quitté l'Eglise romaine : ils ne peuvent reprocher à quiconque de quitter à son tour une Eglise ; enfin, la Princesse doit se montrer bonne politique et considérer que c'et un avantage pour sa maison d'avoir des appuis de tous bords ; c'est peut-être pour cela qu'elle va « brancher » Descartes sur Machiavel… Bref, Descartes lui dit qu'il n'y a pas de quoi se ruiner la santé.

Ensuite, il passe à la compatibilité entre liberté et puissance divine, et il se sert pour l'expliquer d'une comparaison : autrement dit il retrouve les voies de l'analogie qui lui sont toujours utiles en cas de difficulté. C'est là qu'on trouve la fameuse image du roi qui a interdit les duels maintient le libre arbitre de ses sujets tout en les faisant se rencontrer et battre nécessairement. La question de la royauté conduit à un dernier échange, qui portera sur la politique. Tout se passe comme si cela était l'aboutissement de la correspondance, qui semble donner raison à ceux qui voient dans la métaphysique et la physique cartésienne une politique masquée.

 

5. Derniers échanges : la politique.

Je ne vais pas commenter en détail cette correspondance, puisque cela sera fait par plus savant que moi. Je me bornerai à deux remarques: Descartes a fort bien vu le fondement du machiavélisme, à savoir qu'il faut considérer toute principauté sur le modèle de celles qui sont illégitimes. D'autre part je me permettrai de renvoyer l'appréciation générale à

Alquié, p .667 qui confirme que là encore, nous avons une conciliation entre deux principes opposés, la duplicité politique et la morale de l'amitié : « Descartes ne professe ni une conception purement politique de la morale, ni une conception morale de la politique, il y a plutôt chez lui coexistence des deux théories, dont les limites ne sont établies qu'au nom d'une sorte de sens de l'honneur ».

C'est là, en tous cas, que s'arrête pour nous la correspondance, puisque les lettres suivantes, bien que nombreuses, ne présentent guère d'intérêt, sauf la suivante que je citerai pour terminer. Ce qui est intéressant, dans cette fin de correspondance, c'est qu'il semble que la Princesse se porte mieux ; Descartes ne cesse de le dire en tous cas, et il attribue cela à la bonne humeur retrouvée de la princesse : il fait comme si la cure avait réussi. Et il en profite pour se laisser aller à une boutade, mais qui est pour nous très instructive, et qui résume peut-être toute la problématique de leur échange : c'est la lettre de novembre 46, qui porte entièrement sur la joie. Descartes y conseille notamment à la princesse de ne pas s'attrister en lisant Machiavel ; elle doit plutôt se sentir heureuse d'avoir fait un bon voyage, et en profite pour livrer ce qui est peut-être un extrait de son ouvrage mythique, dont parle Baillet, et qui s'intitulerait de deo Socratis, qui porte sur le démon de Socrate. « J'ose croire que la joie intérieure a quelque secrète force pour se rendre la fortune plus favorable. Je ne voudrais pas écrire ceci à des personnes qui auraient l'esprit faible, de peur de les induire à quelque superstition ; mais, au regard de Votre Altesse, j'ai seulement peur qu'elle se moque de me voir devenir trop crédule. Toutefois j'ai une infinité d'expériences, et avec cela l'autorité de Socrate, pour confirmer mon opinion. Les expériences sont que j'ai souvent remarqué que les choses que j'ai faites avec un cœur gai, et sans aucune répugnance intérieure, ont coutume de me succéder heureusement, jusque là même que, dans les jeux de hasard, où il n'y a que la fortune seule qui règne, je l'ai toujours éprouvée plus favorable, ayant d'ailleurs des sujets de joie, que lorsque j'en avais de tristesse. Et ce qu'on nomme communément le génie de Socrate n'a sans doute été autre chose, sinon qu'il avait accoutumé de suivre ses inclinations intérieures, et pensait que l'événement de ce qu'il entreprenait serait heureux, lorsqu'il avait quelque secret sentiment de gaieté, et au contraire qu'il serait malheureux, lorsqu'il était triste. Il est vrai pourtant que ce serait être superstitieux, de croire autant à cela, qu'on dit qu'il faisait ; car Platon rapporte de lui que même il demeurait dans le logis, toutes les fois que son génie ne lui conseillait point d'en sortir. Mais, touchant les actions importantes de la vie, lorsqu'elles se rencontrent si douteuses, que la prudence ne peut enseigner ce qu'on doit faire, il me semble qu'on a grande raison de suivre le conseil de son génie, et qu'il est fort utile d'avoir une forte persuasion que les choses que nous entreprenons sans répugnance, et avec la liberté qui accompagne d'ordinaire la joie, ne manqueront pas de nous bien réussir. »

Cette fois, on est au terme de la problématique de l'union : il ne s'agit plus du tout de distinguer ce qui dépend de nous, l'usage du libre arbitre, et ce qui n'en dépend pas, les événements extérieurs, mais au contraire d'affirmer que l'un influence l'autre, et que de même que la santé du corps influence l'esprit, de même la joie de l'esprit a influence, non seulement sur le corps, mais sur les événements de la fortune. De sorte qu'il peut conclure que « la satisfaction d'esprit n'est pas seulement le fruit qu'on attend des autres biens, mais aussi souvent le moyen qui augmente les grâces qu'on a pour les acquérir ».

Le 22 février 49, Descartes va jusqu'à montrer à la Princesse les raisons qu'elle a de se réjouir de la mort tragique de son oncle, Charles Ier d'Angleterre, qui a eu la mort la plus glorieuse, la plus heureuse et la plus douce. On y retrouve aussi le problème de la conciliation entre la vie et la santé, que traite en particulier la lettre du 6 octobre 45 : si la joie intérieure est bonne pour la santé, pourquoi chercher le vrai ? Socrate apparaîtra encore lorsque Descartes expliquera à la Princesse que si elle fait des vers, c'est pour se soigner, tel Socrate dans sa prison ; pour sa part, il préfère ne pas en faire, craignant que ce ne soit le prélude à sa disparition. Et en effet, La naissance de la paix, ballet en vers écrit contre son gré pour Christine, sera sa dernière œuvre achevée. Sa dernière lettre à Elisabeth, du 9 octobre 49, s'achève sur un mauvais pressentiment, qu'accompagne la tristesse : « je ne crois pas que rien ne soit capable de me retenir en ce pays plus longtemps que jusqu'à l'été prochain ; mais je ne puis absolument répondre de l'avenir ». Comme si cette paix tant cherchée entre la vie et le vrai, Descartes ne devait la trouver que dans la séparation de l'âme et du corps – dans la mort.

 

Rouen, 16 janvier 2001.