M. Jean Robelin, professeur à l'Université de Rouen, a accepté de nous confier le texte de deux des communications qu'il a présentées aux Antilles en février 2002 dans le cadre de la formation continue des professeurs de philosophie :

1 - Le corps du citoyen

2 - Citoyen et étranger chez Rousseau

Le corps du citoyen

 

Mesdames et messieurs, chers amis,

Il fut un temps où l’on savait à quoi servait le corps du citoyen : à se faire tuer. Pour le dire avec toute la noblesse des termes hégéliens, les individus cessent d’être de simples particuliers, ils reçoivent leur caractère universel de citoyens dans la reconnaissance du droit de l’Etat à les appeler à la défense nationale. Ils deviennent des individus politiques, en acceptant de défendre l’individualité de l’Etat, individu historique qui leur confère leur véritable personnalité historique: « Ce rapport et sa reconnaissance sont leur obligation substantielle, -l’obligation de conserver cette individualité substantielle, l’indépendance et la souveraineté de l’Etat, par la mise en péril et le sacrifice de leur propriété et de leur vie, et en outre de leur opinion et de tout ce qui de soi-même est compris dans le contour de leur vie » (Principes de la philosophie du droit, §324). Quant au corps de la citoyenne, si tant est qu’on ait admis, contre Hegel d’ailleurs, que les femmes étaient de véritables citoyennes, ses deux fonctions étaient tout aussi claires : d’abord réparer les dégâts de la guerre, comme le dit si bien le mot peut-être apocryphe attribué à Napoléon au soir du massacre d’Eylau : « une nuit de Paris réparera tout cela » ; et puis, deuxième fonction, soutenir le moral des troupes, comme en témoignent les cartes postales envoyées pendant la guerre de 14-18, avec des légendes se passant de commentaires comme « minou, il en aura ».

Pour le dire ici encore en conservant la dignité universitaire, il semble que la citoyenneté comme participation politique, comme droit à élaborer la structure même de l’Etat et du gouvernement, aille de pair avec une allégeance à l’Etat, par laquelle on s’engage à sacrifier sa vie dans la défense nationale. Hobbes nous fournirait un excellent exemple à contrario dans la mesure où chez lui, si les citoyens ne sont en fait que des sujets, c’est qu’il est bien difficile de les intégrer à une défense nationale. La réduction du citoyen au sujet se marque dans le caractère contradictoire de tout droit de résistance, par l’obligation à une soumission sans condition : « Et par conséquent, ceux qui ont déjà institué un Etat, vu qu’ils sont déjà tenus par convention à se soumettre aux actions et aux jugements d’un seul, ne peuvent pas légitimement faire une nouvelle convention entre eux d’obéissance à un autre, en quelque matière que ce soit, sans sa permission » (Léviathan, chapitre 18, le texte porte to own, que Tricaud comprend comme reconnaître pour leur, mais to own a le sens bien plus explicite, de se soumettre sans discuter). Evidemment, il est dangereux de confier un fusil à des gens sur lesquels on exerce un pouvoir absolu. Hobbes prévoit bien en droit la possibilité de la conscription générale : « Et quand la défense de l’Etat requiert d’un coup l’aide de tous ceux qui sont en état de porter les armes, tout le monde y est obligé »(chapitre 21). Mais il préfère manifestement s’en remettre à une armée de métier, formée de mercenaires payés pour risquer leur vie : « Quand des armées combattent, il y a dans un camp ou dans les deux des fugitifs, mais quand ils ne le font pas par trahison, mais par peur, on n’estime pas qu’ils agissent in justement, mais de façon déshonorante. Pour la même raison, se dérober à la bataille, ce n’est pas injustice, mais lâcheté. Mais celui qui s’engage volontairement, ou qui reçoit une prime d’engagement, écarte l’excuse d’une nature peureuse. Et il est obligé non seulement d’aller au feu, mais aussi de ne pas s’enfuir sans la permission de son capitaine »(Ibid.).

On voit bien ici pourquoi Hobbes comme Léo Strauss l’a noté, sape l’esprit de la défense nationale : il ne saurait y avoir pour lui d’allégeance à l’Etat par la vie, puisque la conservation de celle-ci est le but du contrat. La défense nationale conduit à la même antinomie entre droit naturel entre droit naturel et droit civil que la peine de mort. Le condamné à mort a bien autorisé le pouvoir à le tuer, mais il ne s’est pas engagé à ne pas résister, il garde son droit naturel à tout faire pour sauver sa peau : « Si le souverain commande à un homme (même justement condamné), de se tuer, de se blesser ou de se mutiler, ou de ne pas résister à ceux qui l’attaquent ou de s’abstenir de l’usage de nourriture, de l’air, des médicaments, ou de toute autre chose sans laquelle il ne peut vivre, il garde encore la liberté de désobéir »((Ibid.). La soumission du sujet à l’Etat ayant pour but la conservation de la vie, elle s’arrête au risque de la mort. Le but du contrat ne peut faire l’objet du contrat. Si l’Etat est une puissance de faire vivre, il ne peut faire mourir.

A l’inverse, si l’état est une puissance de liberté, sa puissance s’identifie à sa capacité de mobiliser la vie de ses citoyens pour la défense de sa liberté. Cette puissance s’identifie tant à la liberté de l’Etat qu’à celle des citoyens. L’acceptation de la guerre extérieure comme maintien de l’indépendance nationale est en même temps la façon dont les peuples réaffirment la liberté de l’esprit en triomphant de la peur de la mort : « Les peuples qui n’ont pas voulu supporter la souveraineté à l’intérieur, ou qui l’ont craint, ont été assujettis par d’autres, et leurs tentatives de maintenir leur indépendance ont été d’autant moins couronnées de succès et d’honneur qu’ils étaient moins capables de parvenir à l’intérieur à un établissement primitif du pouvoir d’Etat (leur liberté est morte dans la crainte de la mort)… »(Principes, §324 remarque).

La guerre extérieure ne fait donc que prolonger dans l’Etat moderne la lutte inter-individuelle pour la reconnaissance par laquelle les individus adviennent à la liberté, par laquelle ils s’hominisent en acceptant le risque de la mort. C’est la guerre comme lutte pour la reconnaissance des peuples et des Etats qui lui donne un caractère historique : « Dans les guerres et les différends qui naissent sous de tels rapports, le moment par lequel elles sont des combats pour la reconnaissance en relation avec un contenu déterminé, constitue la voie qui leur donne une signification pour l’histoire universelle »(§351).

C’est pourquoi Hegel identifie la véritable mentalité politique, au « patriotisme », défini comme « conscience que mon intérêt substantiel et particulier est assuré et contenu dans l’intérêt et la fin d’un autre, ici de l’Etat, en tant qu’il est en rapport avec moi comme singularité, ce par quoi il n’est immédiatement pas un autre pour moi, et par quoi je suis libre dans cette conscience »(§268). Donc si l’Etat n’est pas pour moi quelque chose d’étranger, c’est qu’il fonde ma propre liberté, qui est mon véritable intérêt, mais ce rapport fondateur existe comme subjectivité même des citoyens dans le patriotisme ; celui n’est pas une simple opinion personnelle, au sens où on serait plus ou moins patriote, mais c’est le mode même d’existence subjective de l’Etat ; car celui-ci n’existe pas seulement sous forme d’administrations et d’institutions, ce n’est pas seulement une chose réelle, il ne peut se maintenir que s’il existe comme sujet, dans la tête de citoyens prêts à se faire casser la gueule pour lui: « La mentalité politique, le patriotisme en général, comme certitude se tenant dans la vérité (une certitude simplement subjective ne naît pas de la vérité et n’est qu’une opinion), et comme vouloir transformé en habitude, n’est rien d’autre que le résultat des institutions existant dans l’Etat… »(§268).

Il ne fait aucun doute que ce système de constitution de la citoyenneté où la participation politique était l’envers de l’allégeance totale du corps et de la vie à l’Etat a été d’une redoutable efficacité, comme en témoignent aussi bien la guerre de 1914 que la reconstitution d’un « patriotisme soviétique » dont on aurait pu croire que c’était un périlleux oxymore, dans un mouvement qui se voulait internationaliste. Essayons donc de saisir le ressort de cette efficacité, celui de l’identification de l’individu à l’Etat, et de liberté à celle de l’Etat.

La socialisation des corps, leur statutarisation , signifient d’abord leur morcellement symbolique, la séparation de leurs fonctions. Qu’est-ce qu’un appartement moderne, sinon le lieu de ce morcellement, la séparation spatiale des fonctions et des actions du corps ? Il y a le lieu où on mange, où on défèque, où on dort. Si on prend la loi dans son acception large de rapport symbolique entre l’individu et la société, de caractère nécessairement symbolique de la socialité, l’individu est objet de la loi, en tant que son corps se trouve pris dans cette séparation, dans la hiérarchisation des fonctions, et dans le report de la satisfaction des désirs. Comme Hegel l’avait vu, c’est la vie sociale qui contraint l’humanité à quitter l’immédiateté de la satisfaction des besoins et à surmonter le délai ainsi ouvert par la continuité psychologique. L’éducation du petit enfant lui apprend justement à séparer les fonctions de son corps et à ne les satisfaire que selon des modes sociaux de satisfaction et selon une temporalité sociale : manger à l’heure des repas, avec une fourchette, aller sur le pot. Pour parler le langage redoutable du maître, le corps entre dans un rapport négatif à soi, parce qu’il est socialement scindé de soi par son rapport avec les autres corps, par la nécessité du travail et les habitudes sociales. La coupure entre la tendance et sa satisfaction métaphorise celle-ci en désir codifié par les modes de satisfaction.

Et c’est justement le lieu du pouvoir que d’opérer cette codification et par là la réunification symbolique des corps. Il donne une unité symbolique en désignant le corps individuel comme corps socialisé, désigné en sujet à travers son insertion dans des rôles sociaux et en tant qu’il est l’objet de la loi, de cette nécessité symbolique des rapports sociaux, qui codifie le fait qu’un individu n’est rapport avec lui-même que par les rapports aux autres. Le lieu du pouvoir, c’est la réunification symbolique du corps comme corps reconnu, mais par là intégré à la loi. Un bon exemple en serait la décoration, le signe de reconnaissance que l’Etat accroche au corps d’un individu pour le distinguer, pour dire qu’il remplit bien sa fonction. Or symptomatiquement, la décoration est aussi allégeance à l’Etat : la refuser, c’est refuser l’allégeance. Mais l’insulte, c’est alors qu’on puisse vous la proposer : pensez au mot d’Eric Satie sur Debussy : « Ce n’est pas le tout de refuser la légion d’honneur, encore faut-il ne pas l’avoir méritée ». On s’est beaucoup moqué des généraux soviétiques et de leurs constellations de médailles, mais elles traduisaient bien l’appartenance d’un corps qui n’existait qu’à travers son statut et les marques de reconnaissance d’un Etat.

L’identité individuelle est ainsi identification au statut et au rôle socialement assigné. Un contrat de location prévoit qu’on habite son appartement « bourgeoisement », sans y pratiquer d’activité professionnelle ni gêner les voisins. Et cette identification fonctionne par la technicisation du corps, de ses gestes. C’est la vérité de la pédagogie des instituteurs de mon enfance, qui mataient les « sauvageons » de l’époque par le dressage des mains sur la tête et des bras croisés. L’éducation dit les rôles jouables et les rôles non jouables. Et l’Etat exhibe son rôle de garant des rôles sociaux jouables et par là de l’unité des corps à travers les individus à qui il confère sa marque propre, ceux qui éventuellement s’assurent du corps des autres, les flics.

Ainsi se dessine la figure du citoyen : celui dont la participation à l’auto élaboration de l’Etat signifie qu’il identifie sa liberté à celle de l’Etat, acceptant par là que l’Etat soit le lieu du pouvoir qui définit l’identité de son corps, avec comme conséquence l’allégeance de sa vie au pouvoir.

Or tout se passe comme si l’Etat contemporain abandonnait ce mode de subordination des individus par la domination sur leur vie. Car il renonce à l’armée de conscription, au peuple en arme, il commence à renoncer à la peine de mort, et enfin au moins dans certains Etats, comme la Hollande, dans des cas spécifiques, il renonce à l’interdiction du suicide, en commençant à reconnaître la légitimité d’un suicide euthanasique. La vie semble ainsi renvoyée à une affaire privée, qui a cessé d’appartenir à l’Etat et même à la société.

Un tel bouleversement signifie-t-il que l’Etat perd ainsi ses moyens de façonner la vie de ses ressortissants, que la contrainte même du pouvoir s’affaiblit ou pourquoi pas dépérit ? N’a-t-il pas perdu son pouvoir de marquer les corps, de leur dicter leur conduite ? Pendant longtemps le code régissant le métier d’instituteur n’hésitait pas à prescrire les rapports conjugaux la veille des jours de congés. Imagine-t-on le ridicule qui accompagnerait aujourd’hui une telle prétention de l’Etat ? N’a-t-il pas perdu par là le pouvoir d’identifier les individus à leur fonction ? Avant la 2° guerre mondiale, un enseignant venu au lycée sans chapeau aurait été prié par son proviseur d’aller s’habiller. La variété des tenues vestimentaires, affaire désormais privée, mesure l’indifférence des enseignants pour l’identification sociale à la fonction. Ce qui ne signifie pas qu’ils se moquent de leur métier, mais que la conscience professionnelle est devenue elle-même une affaire privée. La distinction des corps même, la décoration, n’est-elle pas réduite à un spectacle ? Qui n’a pas la légion d’honneur ? La décoration ne distingue plus. Combien d’enseignants se sentiraient encore honorés de recevoir les palmes académiques ? L’Etat ne peut distinguer les corps que quand les citoyens adhèrent aux institutions et à une sorte de charte qui peut les régir.

Mais ce bouleversement n’est-il pas l’envers d’une mort de la citoyenneté, de la participation même de l’individu à l’Etat ? Ce serait alors le retour sous d’autres formes à une situation hobbesienne, où le citoyen n’est qu’un sujet, si bien que nous serions contraints à une variation de plus sur l’opposition de la liberté des anciens et de celle des modernes : un Etat qui ne demande plus à ses citoyens de mourir n’a même plus à faire vivre, pour parodier Foucault, mais la rançon de cela ne serait rien d’autre que le processus d’abstraction par lequel il se détacherait de la société, ce qui correspondrait au sentiment courant que les décisions politiques échappent en fait à des citoyens dont l’action est réduite à la sanction de décisions reposant sur des marchandages d’intérêts passés hors d’eux.

En témoignerait la dilution du thème de la citoyenneté, qui ne signifie désormais rien de plus que le fait d’assumer des responsabilités sociales, quelles qu’elles soient. L’usage du mot se déplace symptomatiquement du nom vers l’adjectif. Il est « citoyen » de s’occuper de son quartier, de s’investir dans des associations caritatives. Le patriotisme a fait place au civisme. Un comportement est citoyen, quand on prend ses responsabilités : secourir une femme agressée dans un train par exemple.

Le renforcement du caractère manipulatoire de la démocratie actuelle, réduite à une démocratie de marchandage et de lobbying, sa concomitance avec la fin de l’appel au sacrifice, voilà qui prouverait a contrario le lien interne entre participation politique et acceptation de la mort au sein de l’Etat. Le citoyen n’est plus celui qui contribue à faire le droit de l’Etat, comme le voulait Fichte, c’est simplement celui qui adopte une conduite altruiste. Le sens proprement politique est dilué. Quand on entend donner un sens sérieux à la citoyenneté, c’est souvent dans un sens plus éthique que proprement politique : le citoyen serait celui qui accepterait de prendre en charge la responsabilité collective des hommes face aux risques majeurs que court aujourd’hui l’humanité : qui revendiquerait par exemple l’élaboration de normes limitant la pollution, ou qui lutterait pour faire face aux fléaux sociaux qui dévorent le tiers-monde. La citoyenneté se confondrait avec une éthique sociale de la responsabilité, comme chez K.O. Appel par exemple.

Le paradoxe est alors que cette participation, bien politique, n’entre plus dans le cadre de l’Etat, mais est plutôt le fait de citoyens du monde, luttant par exemple contre les formes actuelles de la globalisation. Et ces mouvements sociaux tentent justement de faire masse en rassemblant les corps de citoyens venus d’Etats variés, donc en refusant le marquage proprement étatique et national, et d’autre part dans un style d’actions étrangères à l’Etat, au besoin contre son droit : la destruction d’OGM par exemple. Derrière l’éthique de responsabilité se tient bien la politique, mais une politique hors ou même contre l’Etat, hors de toute subordination de son corps à ce dernier, dans les rassemblements destinés à défendre telle cause sociale, les sans-abri, par exemple, ou telle liberté : le droit d’une minorité, la légitimité d’une conduite. Le civisme du citoyen, de façon très machiavelienne, consisterait plutôt dans la défense de ses libertés que dans l’adhésion à l’Etat : « Je dis que ceux qui blâment les dissensions continuelles des grands et du peuple me paraissent réprouver les causes mêmes qui ont conservé la liberté de Rome, et qu’ils prêtent plus d’attention aux cris et aux rumeurs qu’aux effets salutaires qu’elles produisaient ; ils ne veulent pas remarquer que dans chaque gouvernement il existe deux sources d’opposition ; les intérêts du peuple et ceux des grands et que toutes les lois qu’on fait au profit de la liberté naissent de leur désunion » (Discours sur la première décade de Tite-live, 1.4). A la recherche de l’accord par la prise de responsabilité, s’oppose ici une compétence politique de mobilisation des puissances d’agir qui défendent leur capacité d’action : une compétence politique à travailler le dissensus, le différend.

Toutefois, la fin de l’allégeance par la mort n’est nullement la fin du nationalisme, ni la fin de la capacité de l’Etat à marquer les corps, à les conformer. Le marquage semble se déplacer vers des schémas de co-présence des corps, qui mettent en scène l’unité nationale dans le spectacle de la fête ou de la cérémonie. Cela n’est pas nouveau, mais se renforce et se déplace : la dernière coupe du monde de football a donné lieu de ce point de vue à des marquages inédits de l’appartenance nationale : les drapeaux sur les figures, les déguisements en gaulois, et la communion, y compris des femmes, derrière les crampons de Zidanne. Tout se passe comme si la fête et le spectacle, relayés par les médias, mettaient en scène l’unité absente du peuple, absente parce que l’exaltation de l’équipe « plurielle » n’a certainement pas mis fin au racisme ordinaire. Il en va de même des cérémonies : songeons à la messe célébrée à Toulouse après l’explosion de l’usine AZF, qui réunit derrière les officiels des milliers de personnes. Dans ses Considérations sur le gouvernement de Pologne, Rousseau faisait de cette mise en scène de l’unité du peuple par les jeux et l’acclamation du vainqueur un moyen de formation de la jeunesse, pour conclure : « Alors il est à présumer tous les honnêtes gens et les bons patriotes se feront un devoir et un plaisir d’y assister » (P.3.968). Mais si l’unité a ainsi besoin d’être représentée, c’est qu’elle n’existe pas, qu’elle est introuvable. La fête, la cérémonie déploient la puissance de l’Etat dans la co-présence des corps. La compétition remplace la guerre, et donne lieu à un récit mythique où le maillot devient le symbole de l’unité de la France en même temps que l’unité fictive des corps différents. L’émotion sportive, les hola de supporters remplacent l’acclamation rousseauiste pour lier l’allégeance à l’Etat avec l’unanimité fictive du peuple.

Car enfin ce peuple qui n’est plus uni par la désignation de l’ennemi, du moins dans les pays du centre occidental, n’est en fait pas uni : non seulement ses marges comportent de nombreux exclus, mais il est traversé par la globalisation économique : selon son métier et ses revenus, on appartient à des espaces différents, selon les marchés sur lesquels vous prenez place : les cadres importants sont désormais eux-mêmes globalisés : formé en France tel travaille aux USA avant de se retirer en Inde pour y vivre comme un pacha. Unité fictive aussi du peuple, car cette unité repose sur l’instant de la fête et de la cérémonie. Le corps de l’ancien combattant, tenant le drapeau et exposant ses médailles aux commémorations était un monument d’histoire, quoi qu’on pense de celle-ci, de ses pages sombres. Il incarnait une mémoire, comme les résistants. Le marquage national de la fête s’épuise avec celle-ci. Les lampions s’éteignent et 4 ans après, la coupe du monde donne lieu à un autre spectacle.

Le caractère fictif de cette unité se voit dans la façon dont les médias miment la fête, et on pourrait dire que c’est là leur fonction. Le caractère privé de chaînes de radio ou de télévision ne doit pas nous égarer : les médias façonnent l’espace public, et font partie à ce titre de ce que pourrait appeler avec Gramsci une trame privée de l’Etat. Or ils miment la fête par le divertissement et l’adhésion sociale en proposant des modèles de français, des corps types de citoyens. On remarquera que si par exemple on voit apparaître à la télé nationale des héros de téléfilms noirs, une seule présentatrice de journal télévisé l’est, le matin tôt, sur TF1. Le principe de la télé-réalité, regardez-vous, est une définition du français. Le corps du citoyen est un corps normal, défini par une sorte de nationalité moyenne. Marquage par l’image.

C’est un autre phénomène, montrant un autre type de marquage des corps, par l’Etat, qui nous éclairera sur le sens de ce marquage et sur le maintien du nationalisme. A la fin de la préface de sa Philosophie du droit, Hegel déclare contingent le fichage des individus sur les documents d’identité : « De même Fichte pouvait s’abstenir de construire, comme on a nommé cela, le perfectionnement de la police des passeports, au point où non seulement le signalement des individus suspects devait être apposé sur le passeport, mais aussi le portrait devait y être peint. Dans de telles considérations, il n’y a plus de trace de philosophie à voir, et elle peut d’autant plus laisser tomber cette super-sagesse, qu’elle doit se montrer des plus libérale sur cette foule infinie d’objet » (P57 de Reclam). Or l’Etat moderne au contraire exprime au contraire sa puissance par un fichage qui lui est essentiel et consubstantiel : si quelque chose lui appartient, c’est bien le portrait de ses citoyens, le stockage des données et leur mise en statistique, et cela est une véritable authentification de mon corps. L’Etat donne cours au corps de ses citoyens en tant que tels, en les opposant justement à ceux qui n’ont pas cours : les sans-papiers, qui ne jouissent pas des protections juridiques des citoyens, puisque leur internement peut-être au moins dans certains cas un acte purement administratif, comme leur expulsion.

Or à quoi ouvre cette authentification du corps ? on le sait bien : au droit à un travail régulier, et à la protection sociale qui va avec. C’est un droit d’accès au marché légal du travail. Et ce marquage, cette authentification des corps déplace l’intégration à l’Etat de la défense nationale à la possession de la nationalité. Telle est la vérité du débat qui a empoisonné la vie politique française depuis des années. Désormais l’Etat ne donne plus le corps en sacrifice, il en régule les usages, la mobilisation économique, en insérant de façon différente citoyen et non-citoyen. En témoignerait le scandaleux statut des médecins étrangers des hôpitaux français, dont l’intégration statutaire est quasi impossible.

L’action étatique se déplacerait donc de l’exigence de la vie vers la régulation des usages du corps et de ses actions. Deux indices peuvent corroborer cette hypothèse : tout d’abord l’importance prise dans la gestion étatique par l’aménagement du territoire, qui assure la jonction des facteurs économiques de production en un lieu unique, et qui assure la production et la reproduction de main d’œuvre dans ce lien des activités sociales. Combiner les usages du corps, son travail, son repos, par des types de logement, par les transports, voilà la tâche de l’Etat. Le corps du citoyen est alors un lieu d’habiletés façonnées par la formation, et c’est là le deuxième indice : la place de la formation comme constitution de savoir-faire qui font du corps du citoyen un ensemble d’usages technologiques spécifiques. Le corps du citoyen est à la fois l’objet d’expertises et censé détenir un certain nombre d’expertises. Le citoyen sert à cimenter un type de force de travail avec ses habitudes, ses plis, ses aptitudes. Car la technologie du corps, n’est pas simplement celle d’habiletés techniques, mais sa ployabilité sociale, la flexibilité de ses usages.

Ce déplacement vers la gestion d’une employabilité des corps signifie un profond déplacement de la fonction de l’Etat, qui n’est plus d’abord un universel même fictif dans l’ordre interne, un représentant d’un pays, d’une nation dans l’ordre externe, mais un mode d’insertion dans une économie mondialisée. L’Etat est un représentant de l’ordre mondialisé dans l’ordre interne, et sa gestion des corps est une façon d’y intégrer ses citoyens, de garantir leur productivité, la possession par l’économie d’avantages comparatifs dans la concurrence internationale. Ce changement de fonctionnement de l’Etat a été récemment mis en lumière par le rapport du député Michel Charzat (député du 20° arrondissement de Paris) sur « l’attractivité du territoire national ». Témoigne aussi de ce changement de fonction de l’Etat le discours de l’actuel président de la République et de différents responsables économiques appelant les jeunes français à s’expatrier : le corps des citoyens devient la présence de l’Etat et de la nation qu’il représente sur la scène internationale, en particulier sur les marchés mondiaux, la présence aussi des habiletés, des techniques de ce corps sur cette scène.

Or ce marquage des corps par l’Etat semble étrangement brouillé, par des marquages d’un côté mondialisés et de l’autre au contraire éthnicisés ou communautaires. Il existe un marquage global des corps, qui réduit l’individualité des peuples en l’annexant aux usages du plus puissant : le Jean porté d’un bout à l’autre de la planète, dont raffolent les Vietnamiennes par exemple, uniformisation globale des corps, où se révèle le cours des Etats et des hommes sur les marchés mondiaux. Et de l’autre côté existe un marquage particularisant, d’une communauté ethnique ou religieuse qui s’oppose aux autres par des signes distinctifs : le chapeau et la barbe des juifs religieux, le foulard des femmes venues de pays d’islam. Si le pouvoir est lieu de recomposition des corps, on en saisit ici la limite.

Remarquons le, ces marquages impliquent rarement la présence d’une véritable culture propre : nombres de juifs qui portent une kippa seraient bien en peine de dire s’ils croient en Dieu, ou ignorent tout de l’hébreu et sont bien incapables de comprendre ce qui se récite à la synagogue. Il en va de même de nombre de musulmans dont la connaissance du Coran est d’un flou artistique total, qui ne parlent pas l’Arabe et qui finalement découvrent les cultures de l’islam à l’école. Il s’agit donc bien d’abord d’une revendication sociale, qui consiste à essayer de se protéger par le recours à des communautés contre des rapports sociaux fondés sur l’individualisme, la concurrence et la puissance économique, ou contre une racisation qui devient une arme dans une telle concurrence. La communautarisation des corps serait ainsi une diction interindividuelle des rapports sociaux, un mode d’insertion en ceux-ci. Pour comprendre cette situation, on pourrait la rapprocher de celle de l’Irlande où un conflit national se dit dans des termes religieux, catholiques contre protestants, même pour ceux qui ne croient ni à Dieu ni à diable.

Un tel marquage témoignerait de degrés inégaux d’intégration économique et sociale à l’Etat, comme en témoignerait leur forme si on peut dire dérivée et perverse, le marquage d’une exclusion relative par les phénomènes de bande dans les banlieues. Non pas tant un marquage corporel direct par des signes, comme la fameuse casquette en arrière, qui n’a plus guère de signification, mais le fait que les jeunes existent finalement par ce type de co-présence, d’espace des corps qu’on appelle la bande. Avec un effet de dissémination de l’espace social : la société n’est plus un espace commun dont les fonctionnaires de l’Etat représenterait l’universalité, face auquel les bandes ou le milieu représenteraient des ordres particuliers retranchés de l’ordre commun. Il n’y a plus que des espaces particuliers ; comme le disait un jeune interviewé : «   des bavures il y en a des deux côtés », comme si on était dans le face à face de deux sociétés étrangères. Etrange déplacement de la métaphore des deux peuples, qu’Engels appliquait à la classe laborieuse. Car celle-ci n’a eu de cesse que de définir la véritable société, la véritable universalité, ou du moins de participer à l’universalité sociale. Ce qui désormais pour les milieux sociaux marginalisés apparaît comme impossible. L’envers d’un bien commun réduit aux intérêts, c’est que ceux qui n’ont pas d’intérêts s’enferment dans leur particularité. La citoyenneté deviendrait impossible, par dissémination des individus dans des espèces fermés, alors même que la puissance de marquage de l’Etat semble en défaut.

Tous ces phénomènes posent une question centrale sur la fonction et la nature de l’Etat actuel : s’agit-il encore d’un Etat national comme on en a connu depuis la Révolution française entre autres, ou bien sommes-nous en train d’assister à l’émergence de nouveaux Etats impériaux, à la fois multiculturels et multinationaux et en même temps pouvoir à tendance universelle, méta-Etats dominant des Etats subordonnés voués en quelque sorte à être les marches de l’empire ? La nouveauté de ces nouveaux empires face à ceux du passé, c’est qu’ils ne sont pas fondés sur le pouvoir politique, mais économique : les Etats-Unis et l’Europe si celle-ci se forme, sont d’abord des puissances engagées dans la concurrence mondiale, et tentant de disposer, ce qui est le cas aux USA d’une monnaie de réserve. La crise de la possession du corps par l’Etat, l’abandon de l’allégeance par la vie, seraient alors l’envers de cette émergence d’Etats à tendance impériale. Le corps du citoyen serait intégré à un type nouveau de corps politique. Or un indice sérieux va dans ce sens : l’armée de métier est une armée destinée à des opérations de maintien de l’ordre international, et non à la défense du territoire. Une tâche spécifiquement impériale.

Mais peut-on encore parler alors de citoyenneté ? Dans un tel Etat peut-on par exemple faire encore la distinction entre les nationaux et les non-nationaux ? souvenons-nous de l’Edit de Caracalla accordant d’un corps la citoyenneté romaine à l’ensemble des habitants de l’empire…. Un tel Etat possèderait-il encore une véritable puissance de marquer les corps donc d’intégration ? La question a été posée sous la forme suivante : une nationalité européenne est-elle possible ? On le sait, elle est juridiquement en voie de formation. Les passeports sont désormais ceux de la Communauté Européenne. Mais comment façonner cette citoyenneté européenne ?

Or il semble qu’une telle figure recèle de nombreuses contradictions : les deux exemples qui pourraient l’illustrer sont l’Europe en voie de formation et les Etats-Unis, pays largement multiculturel, où certaines définitions traditionnelles de l’Etat national se trouvent mises à mal : la nationalité était pour une part une unité linguistique fondant une unité de culture, or de nombreux ressortissants américains, y compris des policiers, ne parlent en fait même pas l’anglais, en particulier les hispanophones de Floride. L’Europe sera un espace multilinguistique et multiculturel doté probablement d’une langue d’empire, malheureusement l’anglais. Un des marquages les plus efficaces de l’intégration nationale disparaît : l’unité linguistique.

Or dans cette situation nouvelle, les Etats ne semblent avoir d’autres recours que des marquages des corps par des conformismes nationaux. L’Allemagne met l’accent sur l’intégration par la langue. Le corps du citoyen est un corps linguistique, car la nationalité est non une affaire d’adhésion, mais de culture. Les Etats-Unis font reposer le lien social sur l’adhésion à l’american way of life, privilégiant de ce point de vue un style d’action comme marque du véritable corps américanisé. La citoyenneté y devient probablement davantage une adhésion au système économique et au modèle de vie qu’il propose, qu’une véritable politique des corps. La France met en œuvre une régulation stricte des marques communautaires des corps : l’interdiction du voile islamique à l’Ecole publique. Elle dénie ainsi aux communautés le droit à définir totalement leur corporéité, pour pouvoir maintenir l’ouverture de la société contre la fermeture communautaire. Elle instaure aussi à l’école un savoir du corps, par l’éducation sexuelle systématique. En même temps se déploie le discours du nationalisme économique : qu’on songe aux divers mots d’ordre qui fleurissent depuis 20 ans : Entreprise France, ou bien la France qui gagne : discours de mobilisation, mais qui montre la difficulté à concevoir une citoyenneté proprement impériale, dépassant l’appartenance nationale.

Pourquoi cette difficulté à se passer d’un marquage national des citoyens ? On en voit l’enjeu : empêcher la fermeture sur soi de communautés linguistiques, ou religieuses ou ethniques. Mais aussi remodeler par ce marquage la confiance des individus. On peut pour une fois invoquer ici Fukuyama, dont l’expérience politique est supérieure à la précision philosophique : selon lui, le problème majeur de nos sociétés est justement de sécréter la confiance de ses membres pour qu’ils acceptent les évaluations sociales de leurs activités. Et il prend la France comme société marquée par une crise générale de la confiance. Ses analyses se trouvent dans un livre publié en 1999, Trust. Le problème actuel du gouvernement d’une société serait donc d’instaurer un conformisme des âmes reposant sur une sorte de pli collectif des corps. Il faut jouer un rôle auquel on ne s’identifie pas. La diction nationale et même nationaliste des rapports sociaux apparaît nécessaire à la formation de la confiance, d’où le retour des formes de marquage national, mais aussi la contradiction entre les tendances impériales d’une Europe en voie de formation et ce retour du national, comme on peut le voir dans la vie politique française qui balance entre les idéologies européennes qui visent l’Europe comme espace économico-politique véritable, mais qui se heurtent à un Etat sans citoyenneté, et des dictions nationalistes invoquant une république fictive comme recours contre une globalisation in maîtrisable.

La contradiction interne à la citoyenneté actuelle consiste alors en ce qu’elle échappe largement au marquage étatique des corps.

L’Etat actuel déplace celui-ci. A une possession directe de la vie, au contrôle du corps, succède une régulation indirecte d’usages relevant par ailleurs de la liberté individuelle. Ainsi le contrôle du corps du fonctionnaire dans ses fonctions les plus intimes fait place à sa régulation par l’imposition d’un style d’action, par exemple d’un mode de pédagogie officielle, d’un type d’enseignement, comme la contrainte à subordonner l’enseignant à une équipe. L’enseignant n’est plus un individu, c’est le membre d’un dispositif. Si le contrôle tentait de déterminer un être, la régulation tente de faire endosser un rôle. Cette régulation finalise les conduites, c’est-à-dire tente de les orienter de rendre les corps disponibles et opérants, plutôt que de les déterminer de façon antécédente. D’où le rôle pris par l’éducation : assurer des habiletés et des habitudes. La citoyenneté actuelle, largement vidée de contenu politique, au profit d’une éthique sociale, serait caractéristique de cette attitude de finalisation des comportements dans les relations interindividuelles. De mode de participation du citoyen, elle tendrait à devenir un mode de gouvernement.

Mais du coup l’activité proprement citoyenne des individus se déroule hors de ce marquage qui les rend fonctionnels sur les marchés du travail. Le civisme, la participation politique se déroulent pour une grande part dans des mouvements sociaux non étatiques et mondialisés. Ils n’appartiennent plus à l’Etat.

Citoyen et Etranger chez Rousseau

Alexis Philonenko avait certainement raison de voir dans la pensée politique de Rousseau une pensée du malheur. Et il semble que ce malheur se concentre dans les rapports entre citoyens et étrangers. Ce n’est pas que Rousseau ait cédé aux sirènes du nationalisme ou du racisme contemporain. Mais il y a chez lui une antinomie insurmontable entre l’universalité nécessaire de l’appartenance à l’humanité, et une citoyenneté qui nous rattache à une communauté partielle. C’est cette antinomie que je veux suivre ici en remontant à ses fondements théoriques dans la pensée de l’auteur du Contrat social.

-1. Les antinomies de la pitié naturelle.

C’est de fait chez Rousseau lui-même que se nouent les difficultés de l’idée de pitié naturelle. Celle-ci suppose la reconnaissance d’autrui comme autrui, mais c’est là un acte moral, une réflexion parfaitement étrangère à un hypothétique humain purement naturel. Telle est bien la conception rousseauiste avant le 2° Discours : « La pitié, bien que naturelle au cœur de l’homme, resterait éternellement inactive sans l’imagination qui la met en jeu. Comment nous laissons-nous émouvoir par la pitié ? En nous transportant hors de nous-mêmes, en nous identifiant avec l’être souffrant…. Celui qui n’a jamais réfléchi ne peut être ni clément, ni juste, ni pitoyable ; il ne peut pas non plus être méchant ou vindicatif » (Essai sur l’origine des langues, P.5.395). L’innéité reste une pure potentialité.

Or le 2° Discours suppose au contraire une identification irréfléchie d’autrui, purement spontanée, qui définit la pitié : « C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir (P.3.156). Une telle spontanéité ne relève pas de l’instinct, car il n’existe pas d’instinct proprement humain : « L’homme n’en ayant peut-être aucun qui lui appartienne, se les approprie tous » (Ibid. 135). C’est au contraire un sentiment qui se substitue à l’instinct de conservation pour assurer la survie de l’espèce : « un sentiment naturel qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation naturelle de toute l’espèce »(ibid.156). Orienté vers l’espèce comme telle, ce sentiment pourrait être le fondement anthropologique d’une orientation universaliste, voire cosmopolitique. Nous verrons qu’il n’en est rien.

C’est que tout d’abord, il n’est pas évident que ce sentiment naturel coïncide vraiment avec l’altruisme supposé par la précédente définition de la pitié comme portant au secours de la souffrance. Car ce sentiment naturel ne semble pas nécessairement supposer une véritable identification à autrui. Certaines formulations de Rousseau en restreignent le sens ; ainsi la préface qui la définit comme « répugnance naturelle à voir souffrir tout être sensible et principalement nos semblables »(Ibid.126). Une telle définition purement négative n’exige rien de plus que l’absence de cruauté : « Avec des passions si peu actives et un frein si salutaire, les hommes plutôt farouches que méchants, et plus attentifs à se garantir du mal qu’ils pourraient recevoir que tentés d’en faire à autrui, n’étaient pas sujets à des démêlés fort dangereux »(p.157). Les exemples évoqués pour témoigner de la pitié naturelle, comme l’inquiétude d’un animal à la vue d’un autre de son espèce mort, ou le mugissement du bétail entrant dans une boucherie (p.154), ne requièrent pour explication rien de plus que l’amour de soi.

A quelle naturalité d’ailleurs l’idée de pitié naturelle fait-elle allusion ? Si l’argument est de fait, il porte peu. On pourra multiplier les exemples supposés prouver l’existence d’une pitié naturelle. Rousseau invoque encore le courage des mères à défendre leurs petits. Mais on pourra multiplier aussi les exemples contraires : des chiennes ou des truies qui dévirent leur progéniture, les lions mâles qui en font autant pour affirmer leur suprématie. On pourra opposer ainsi à une image de la nature fondée sur la conservation des espèces, une autre, qu’on pourra dire tout autant idéologique, reposant sur l’affrontement, le triomphe de la puissance, le déchaînement de la cruauté.

Mais ce n’est pas à une telle nature, comme totalité ordonnée ou au contraire comme ensemble conflictuel des phénomènes, que renvoie Rousseau. L’argument de fait sur les animaux n’est pour lui qu’une argumentation a fortiori : si la pitié peut exister chez les animaux, à plus forte raison existe-t-elle dans l’homme : « je parle de la pitié, disposition convenable à des êtres aussi faibles et sujets à autant de maux que nous le sommes ; vertu d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion et si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles »(p.154).

A l’instinct s’oppose la disposition ou vertu, à laquelle on peut s’opposer. La naturalité de la pitié serait celle donc de la nature humaine. Mais dans ce cas, la pitié ne peut se réduire à l’absence de cruauté, qui resterait d’ailleurs à prouver. Le Discours ramène au contraire l’absence de cruauté, à la commisération, donc à la capacité d’éprouver pour une part la douleur d’autrui, et de l’identifier comme tel : « Et tant qu’il ne résistera point à l’impulsion intérieure de la commisération, il ne fera jamais de mal à un autre homme, ni même à aucun être sensible » (p.126). La pitié est ici un sentiment positif, qui peut par analogie s’étendre au-delà de l’humanité, mais on voit Rousseau évoquer la possibilité d’une résistance, encore sans motif à l’Etat de nature primitif.

Pourtant cette simple disposition n’est pas simplement un fait, mais c’est un fait norme, qui oblige l’homme par la reconnaissance de l’identité : « Il semble en effet que, si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible »(p.126). D’où la possibilité d’étendre la pitié au-delà du semblable. Mais naît ici une interrogation que nous retrouverons : Peut-il y avoir une identification naturelle du semblable à l’état civil ? Et si c’est la société qui porte l’identification au semblable, celle-ci ne sera-t-elle pas limitée aux concitoyens ?

Or comment un sentiment, portant sur un être sensible, pourrait-il nous obliger ? On dira qu’il s’agit d’une réflexion de la loi naturelle par l’homme social, impossible à l’état de nature. Il n’en est pourtant rien. L’homme naturel à des devoirs : « Cette même étude de l’homme originel, de ses vrais besoins et des principes fondamentaux de ses devoirs…. »(p.126).

Un tel devoir suppose bien la capacité d’identifier autrui comme tel et de s’identifier à lui, pour savoir qui sont les « autrui » envers qui nous sommes obligés. L’identification n’est pas extérieure, elle est indispensable à la pitié. Il conviendra donc de voir en celle-ci un véritable rapport direct à autrui, une perception directe de la voix de la conscience : « C’est elle qui dans l’état de nature tient lieu de lois, de mœurs et de vertus, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix »(p.156). Qui plus est, cette voix ne peut parler que pour tout autrui : elle ne peut trier, définir des gens qui seraient plus « autrui » que d’autres. Car c’est un rapport direct avec sa conscience, précédent toute comparaison, dans laquelle les individus se représenteraient eux-mêmes par confrontation avec les autres : « Comme ils n’avaient en eux aucune espèce de commerce, qu’ils ne connaissaient par conséquent ni la vanité, ni la considération, ni l’estime, ni le mépris… » (p.157).

La pitié est donc un rapport pré-représentatif, non fondé sur la comparaison des individus, qui ne peut elle venir que de la continuité des relations inter-humaines : « Un voisinage permanent ne peut manquer d’engendrer enfin quelque liaison entre les diverses familles….On s’accoutume à considérer les différents objets et à faire des comparaisons….On acquiert insensiblement des idées de mérite et de beauté qui produisent des sentiments de préférence »(p.169).

Dès lors il est tentant de lire dans la pitié rousseauiste une version archéologique d’une problématique de l’intersubjectivité permettant de passer de la voix de la conscience à la fondation du rapport avec l’humanité, avec tous les porteurs de cette voix : « En effet, qu’est-ce que la générosité, la clémence, l’humanité, sinon la pitié appliquée aux faibles, aux coupables ou à l’espèce humaine en général ? »(p.155). La tendance universaliste de la pitié existe donc bien.

Or on peut douter de la possibilité d’un tel rapport direct chez Rousseau lui-même, en droit d’abord, dans la description qu’il en donne, en fait ensuite, dans la mesure où le malheur de l’histoire consiste dans son impossibilité politique. La découverte de l’homme dans sa généralité deviendra alors le substitut d’une politique absente, on sera membre de l’humanité faute d’être citoyen.

L’impossibilité de la pitié comme rapport direct se lit dans le 2° Discours dans sa nécessaire subordination à l’utile propre : « Il ne fera jamais de mal à un autre homme, ni même à aucun autre être sensible, excepté dans le cas où, sa conservation se trouvant intéressée, il est obligé de donner la préférence à lui-même »(p.126). La pitié suppose donc déjà une comparaison entre l’utile propre et l’utilité d’autrui, qui ne l’est pour moi qu’autant que ma conservation n’est pas menacée, ce qui écarte l’idée d’un sacrifice pour autrui, d’un altruisme immédiat. On ne saurait m’objecter que cette comparaison de s utilités a lieu sur le mode immédiat d’un quasi-instinct de conservation. C’est bel et bien la comparaison d’une compassion présente et d’une utilité espérée : « C’est elle qui détournera tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant ou à un vieillard infirme sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs »(p.156). Nous retombons sur la pitié comme simple absence de cruauté, désormais limité à l’absence de cruauté inutile, vertu bien faible pour étayer le lien social.

L’Emile esquisse une solution en tentant de déduire la pitié de l’amour de soi. En effet, la pitié y est décrite comme « le premier sentiment relatif qui touche le cœur humain selon l’ordre de la nature » (P.4.p.505). Or l’amour de soi est lui une passion « antérieure à tout autre et dont toutes les autres ne sont en un sens que des modifications »(p.491). Comment s’opère alors le passage de l’ »amour de soi à la pitié ? « en nous transportant hors de nous et en nous identifiant avec l’animal souffrant »(p.505). L’identification ne saurait alors être directe, elle suppose que nous fassions l’analogie (transporter hors de nous), elle devient comparative. Dès lors la pitié ne saurait être une norme empirique si tant est que l’expression ait un sens, ce n’est pas non plus une régularité naturelle, ni une condition originaire de notre nature, puisqu’elle est dérivée.

-2. Le citoyen et l’homme : le problème de l’étranger

A cette antinomie théorique répond une antinomie pratique. Car la pitié naturelle ne peut plus définir la nature de l’homme social, ou pour le dire avec plus de brutalité, la vertu qui devrait rendre possible la sociabilité ne correspond pas à la socialité humaine, n’en est pas le ressort car elle n’est pas politique. Le malheur de l’histoire repose justement sur le fait que la société ne repose pas sur ce qui semblait devoir fonder le lien entre les hommes. L’antinomie théorique porte sur la sociabilité humaine. Chacun sait que Rousseau a refusé la notion de sociabilité naturelle, la pitié suffisant à régler les rapports purement épisodiques des hommes à l’état de nature : « C’est du concours et de la combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux principes [amour de soi et pitié], sans qu’il soit nécessaire d’y faire entrer celui de sociabilité, que me paraissent découler les règles du droit naturel »(2° Discours, préface, P.3.126). Or dans certains textes, Rousseau est moins net ; il semble soutenir l’idée d’une sociabilité naturelle de l’homme, virtuelle et non actuelle ; si l’homme n’est pas sociable par nature, il est au moins fait pour le devenir « Mais si, comme on n’en peut douter, l’homme est un animal sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir, il ne peut l’être que par d’autres sentiments innés relatifs à son espèce » ( Lettres morales, Lettre 5, P.4.1109). Le sentiment en question, qui l’homme susceptible d’une sociabilité virtuelle, mais non actuelle à l’état de nature, ne saurait être que la pitié.

Pourtant celle-ci, malgré sa généralité, puisqu’elle porte sur l’espèce, ne saurait être la source du lien social, de la société générale entre les hommes. Ce qu’on pourrait appeler solidarité sociale ne repose que sur la réciprocité des intérêts, non sur l’identité de nature, ou sur une communauté humaine ; la bienveillance comme rapport de l’individu à l’espèce à l’intérieur de la société, est un sentiment ambigu, subordonné à l’égoïsme : « Nos besoins nous rapprochent à mesure que nos passions nous divisent, et plus nous devenons ennemis de nos semblables, moins nous pouvons nous passer d’eux. Tels sont les premiers liens de la société générale ; tels sont les fondements de cette bienveillance universelle dont la nécessité reconnue semble étouffer le sentiment, et dont chacun voudrait recueillir le fruit, sans être obligé de la cultiver » ( Manuscrit de Genève, P.3.p.282). Le ressort de la sociabilité, c’est l’intérêt.

La société générale des hommes n’ayant rien à voir avec une communauté humaine, ni avec l’identification d’autrui comme alter ego, la société devra faire reposer l’identification avec autrui sur un fondement étranger à la pitié. Celle-ci d’ailleurs dans son fonctionnement effectif ne saurait être universelle. L’amour de l’espèce n’est pas la compassion pour tous. Celle-ci ne pourra porter le rapport effectif des hommes entre eux, qui devra être médié par la collectivité politique. Dès lors il n’existera plus de rapport direct avec une humanité n’existant concrètement que représentée par le peuple. Le véritable autrui n’est plus l’homme, c’est le concitoyen : « Il semble que le sentiment de l’humanité s’évapore et s’affaiblisse en s’étendant sur toute la terre, et que nous ne saurions être touchés des calamités de la Tartarie ou du Japon, comme de celle d’un peuple européen. Il faut en quelque manière borner l’intérêt et la commisération pour lui donner de l’activité. Or comme ce penchant en nous ne peut être utile qu’à ceux avec qui nous avons à vivre, il est bon que l’humanité concentrée entre les citoyens, prenne en eux une nouvelle force par l’habitude de se voir, et par l’intérêt commun qui les réunit »(Economie politique, P.3.254).

La pitié même est moralement indistincte. Elle ne connaît l’amour de l’humanité que par des cas particuliers, et ne discerne pas entre le bien et le mal. Aussi faut-il lui substituer un équivalent civil qui sera l’amour de la justice : « Pour empêcher la pitié de dégénérer en faiblesse, il faut donc la généraliser et l’étendre sur tout le genre humain. Alors on ne s’y livre qu’autant qu’elle est d’accord avec la justice parce que de toutes les vertus la justice est celle qui concourt le plus au bien commun des hommes » (Emile,P.4.548). L’ambiguïté de la notion de pitié naturelle ressurgit alors. Car si elle était le sentiment de l’espèce, en fait elle est incapable de nous identifier à l’espèce : elle ne nous identifie qu’à nos proches ; ainsi d’Emile lui-même : « Non cette sensibilité se bornera premièrement à ses semblables, et ses semblables ne seront point pour lui des inconnus, mais avec lesquels il a des liaisons, ceux que l’habitude lui a rendus chers ou nécessaires, ceux qu’il voit évidemment avoir avec lui des manières de penser et de sentir communes, ceux qu’il voit exposés aux peines qu’il a souffertes, et sensibles aux plaisirs qu’il a goûtés » (P.4.520). L’identification se fait à partir de soi, par analogie, et n’implique aucune intersubjectivité. La pitié est ici une habitude liée à une ressemblance : l’appartenance à l’humanité comme tout sera en fait induit. La conscience théorique de l’espèce devra se substituer à un sentiment défaillant : « Ce n’est qu’après avoir cultivé son naturel en mille manières, après bien des réflexions sur ses propres sentiments, et sur ceux qu’il observe dans les autres, qu’il pourra parvenir à généraliser ses notions individuelles, sous l’idée abstraite d’humanité, et joindre à ses affections particulières celles qui peuvent l’identifier avec son espèce »(Ibid.)

Ainsi explose une antinomie pratique entre les vertus civiques, qui impliquent que l’humanité n’existe que représentée par des relations interindividuelles, et les vertus venues de la nature, en l’occurrence la pitié. Un fragment politique non publié (P.3.536), le souligne : « L’amour de l’humanité donne beaucoup de vertus, comme la douceur, l’équité, la modération, la charité, l’indulgence, mais il n’inspire point le courage ni la fermeté, et ne leur donne point cette énergie qu’ils reçoivent de l’amour de la patrie, qui les élève jusqu’à l’héroïsme ».

Or les deux tendances, l’humanité d’une part, le civisme de l’autre, ne peuvent coexister harmonieusement. La politique veut que le rapport avec autrui soit médié par l’appartenance nationale et son caractère exclusif : « Donnez une autre pente aux passions des polonais, vous donnerez à leurs âmes une physionomie nationale qui les distinguera des autres peuples, qui les empêchera de se fondre, de se plaire, de s’allier avec eux… »(Sur le gouvernement de Pologne, P.3.960). C’est d’abord que si l’indépendance naturelle et l’existence relative de la vie sociale se contredisent, il s’ensuit que « les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme »(Emile,P.4.249).

C’est aussi que le lien social pour se maintenir doit limiter le ressort même de la sociabilité humaine, l’intérêt, qui forme le malheur de l’histoire : « Toujours la multitude sera sacrifiée au petit nombre, et l’intérêt public à l’intérêt particulier »(Emile, P.4.524). Contre cette tendance historique irréversible, la seule parade consiste à placer la loi au –dessus des hommes. Mais la loi pour gouverner les hommes et non être dirigée par eux, doit opérer une véritable dénaturation des individus en s’emparant de leur cœur même, afin de lutter contre la primauté de l’amour propre et de l’intérêt personnel : « Il n’y aura jamais de bonne et solide constitution que celle où la loi règnera sur les cœurs des citoyens. Tant que la force législative n’ira pas jusque là, les lois seront toujours éludées » (G.P. P.3.p.955). Aussi est-ce l’universalité de la loi qui doit incarner et le lien social et le rapport à l’humanité. Ce dernier ne peut être qu’institutionnel. Si l’homme existe naturellement pour lui-même, il est dans la société un être relatif, et cette relation ne peut qu’être institutionnellement imposée : « Forcé de combattre la nature ou les institutions sociales, il faut opter entre faire un homme et faire un citoyen ; car on ne peut faire à la fois l’un et l’autre »(Emile, P.4.248) .

Cette seconde nature héritée de la loi tient entre autres au particularisme national qui devient qui représente l’universel social contre l’intérêt privé ; aussi l’éducation publique doit être inculquer ce particularisme : « A 20 ans un polonais ne doit pas être un autre homme. Il doit être un polonais. Je veux qu’en apprenant à lire, il lise des choses de son pays, qu’à 10 ans il en connaisse toutes les productions, à douze ans toutes les provinces, tous les chemins, toutes les villes, qu’à quinze il en sache toute l’histoire, à seize toutes les lois… »(G.P.P.3.p.966).

Aussi est-ce bien la patrie qui est la médiation avec l’humanité : Le citoyen doit être formé à l’école du patriotisme ; les vertus d’humanité se subordonnent aux vertus civiques. L’individu n’est qu’un être relatif, dont les vertus d’humanité s’exercent pour ceux avec qui il est en relation, c’est-à-dire les individus du même peuple. Et si l’existence sociale est particularisante, elle casse la ressemblance qui fonde la pitié : « Toute société partielle, quand elle est étroite et bien unie, s’aliène de la grande. Tout patriote est dur aux étrangers. Ils ne sont qu’hommes, ils ne sont rien à ses yeux. Cet inconvénient est inévitable, mais il est faible. L’essentiel est d’être bon aux gens avec qui on vit »(E.P.4.p.248).

L’ami du genre humain est un imposteur, qui dissimule son intérêt personnel, renouvelant ainsi l’imposture déjà dénoncée de la bienveillance. La condamnation du cosmopolitisme ne saurait être que sans appel, avec la conséquence que c’est la proximité des relations sociales qui dirige nos devoirs : « Défiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher au loin dans leurs livres des devoirs qu’ils dédaignent de remplir autour d’eux. Tel philosophe aime les tartares, pour être dispensé d’aimer ses voisins » (p.249).

Si seule l’universalité de la loi peut lutter contre un intérêt particulier qui est la réplique sociale de l’autosuffisance naturelle, cette universalité sociale en revanche reconduit à un particularisme, à un arrachement à l’universalité naturelle de l’espèce. A L’époque où il croit encore à un particularisme anglais, Rousseau note dans la Nouvelle Héloïse : « Je trouve beau qu’ils ne soient qu’anglais puisqu’ils n’ont pas besoin d’être hommes »(P.2.216).

Ne faisons surtout pas de Rousseau un tenant de thèses racistes ou d’une prétendue préférence nationale au sens actuel. D’abord Rousseau n’a jamais mis en cause l’existence d’un droit des gens, en particulier du droit d’asile, qu’il revendique curieusement contre la prise de corps décrétée à son encontre par le Parlement : « C’est ainsi qu’il justifie la préférence que je lui ai donnée sur tant d’asiles que je pouvais choisir au même prix ! je ne sais si cela s’accorde avec le droit des gens; mais je sais bien qu’avec de pareilles procédures la liberté de tout homme et peut-être sa vie, est à la merci du premier imprimeur »( Lettre à Christophe de Beaumont, P.4.930). Mais ce droit des gens ne peut relever que de l’absence de cruauté, pas d’une véritable commisération. Il ne pourra qu’être subordonné à la conservation de la patrie, comme la pitié naturelle était subordonnée à la conservation de soi. N’oublions pas en effet qu’un vrai républicain « ne voit que la patrie, il ne vit que pour elle » (Gouvernement de pologne,P.3.966). et qu’un enfant « en ouvrant les yeux doit voir la patrie et jusqu’à la mort ne doit plus voir qu’elle »(Ibid). La citoyenneté est une allégeance totale.

Il est tout aussi vrai que Rousseau n’est point la dupe des préjugés nationaux, contre lesquels le livre 5 de l’Emile préconise des relations avec des étrangers choisis, et des relations d’hospitalité copiées de l’antique : « J’ai même pris soin qu’il se liât dans chaque nation avec quelque homme de mérite par un traité d’hospitalité à la manière des anciens, et je ne serais pas fâché qu’il cultive ses connaissances par un commerce de lettres….C’est une excellente précaution contre l’empire des préjugés nationaux, qui, nous attaquant toute la vie, ont tôt ou tard quelque prise sur nous »(p.855). Mais ce commerce pas plus que l’amitié, ne saurait être universel.

Reconnaissons enfin que ce qui différencie Rousseau et son patriotisme d’une politique nationaliste, c’est qu’il tente d’éviter que l’exclusivisme national ne débouche sur la désignation de l’autre comme ennemi. Il récuse ainsi l’identification de la politique à la dialectique de l’ami et de l’ennemi. C’est ainsi qu’il n’hésite pas à prêcher aux polonais, compte tenu des vieux antagonismes nationaux, le mépris plutôt que la haine des russes : « Vous devez trop les mépriser pour les haïr »(Gouvernement de pologne,P.3.961). Mais cela ne fait que souligner combien le patriotisme est le malheur historique de la pitié.

-3. L’homme moderne ou l’apatride

Or cela fait longtemps qu’un paradoxe court sous notre exposé : Rousseau éduque Emile à la pitié. Il fallait choisir entre faire un homme et faire un citoyen ? Emile est-il un homme ou un citoyen ?

Alors que Rousseau a refusé toute coupure entre politique et morale, qu’il a comme nous l’avons vu, estimé nécessaire une médiation de la pitié par la justice pour l’insérer dans la société et en faire une disposition générale, sa définition des âmes insensibles montre au contraire la nécessité de la pitié comme condition de la justice : « Ils pourront être intègres et justes, jamais cléments, généreux, pitoyables. Je dis qu’ils pourront être justes, si toutefois un homme peut l’être quand il n’est pas miséricordieux » (Emile, P.4.512). Le citoyen ne semble plus suffire pour définir l’homme juste.

C’est que nous vivons dans des sociétés où l’inégalité rompt l’unité du genre humain : « Les peines du riche ne lui viennent point de son état, mais de lui seul, qui en abuse…Mais la peine du misérable lui vient des choses, de la rigueur du sort qui s’appesantit sur lui. Il n’ y a point d’habitude qui puisse lui ôter le sentiment physique de la fatigue, de l’ épuisement, de la faim »( Ibid. p.510). Contre cette scission il faut inculquer aux hommes l’amour des hommes par la pitié : « En un mot apprenez à votre élève à aimer tous les hommes et même ceux qui les déprisent ; faites en sorte qu’il ne se place dans aucune classe, mais qu’il se retrouve dans toutes : parlez devant lui du genre humain avec attendrissement, avec pitié, même, mais jamais avec mépris. Homme, ne déshonore pas l’homme » (Ibid.).

L’humanité apparaît comme l’équivalence de l’innocence naturelle et par là comme frein aux passions : « Au contraire, un jeune homme élevé dans une heureuse simplicité est porté par les premiers mouvements de la nature vers les passions tendres et affectueuses ; son cœur compatissant s’émeut sur les peines de ses semblables » (Ibid.p.502). Le retard dans la naissance des passions permet le développement de l’humanité qui seule peut ensuite les limiter : « Voilà donc un autre avantage de l’innocence prolongée, c’est de profiter de la sensibilité naissante pour jeter dans le cœur du jeune adolescent les premières semences de l’humanité »(ibid.).

Emile sera donc homme, et il faut développer en lui des équivalents de la nature contraires à la dénaturation par la citoyenneté. C’est l’attachement à l’humanité qui désormais se substitue à la solitude de l’homme naturel : « Que m’importe ma condition sur la terre ? que m’importe où je sois ? partout où il y a des hommes je suis chez mes frères, partout où il n’y en a pas je suis chez moi »(Ibid. p.857).

C’est que l’homme moderne n’a pas de patrie, parce qu’il n’y a plus d’Etat au sens plein du terme, comme universalité sociale définissant l’espace public : « L’institution publique n’existe plus, et ne peut plus exister ; parce qu’il n’y a plus de patrie, il ne peut plus y avoir de citoyens. Ces deux mots, patrie et citoyen, doivent être effacés des langues modernes » (Ibid.p.250). C’est tout simplement qu’il n’y a plus de véritables lois qui règnent sur les intérêts privés et que les institutions politiques ne sont plus que le masque des intérêts : « L’esprit universel des lois de tous les pays est de favoriser toujours le fort contre le faible, celui qui a contre celui qui n’a rien ; cet inconvénient est inévitable, et il est sans exception »(Ibid.p.524). Emile a un pays auquel il est redevable comme homme privé, « car qui n’a point de patrie a du moins un pays »(ibid.p.858).

Certes Emile reçoit une éducation politique. Il doit être prêt à entendre la voix de la volonté générale. Mieux, il doit pouvoir servir son pays et être à ce titre citoyen. Mais les Etats modernes ne peuvent surmonter la coupure du citoyen et de l’homme privé. La citoyenneté n’est plus l’être de l’homme, ce n’est qu’une fonction. Le pays jouera le rôle de la patrie absente : « Si le Prince ou l’Etat t’appelle au service de la Patrie, quitte tout pour aller remplir dans le poste qu’on t’assigne l’honorable fonction de citoyen. Si cette fonction t’est onéreuse, il est un moyen honnête et sûr de s’en affranchir, c’est de la remplir avec assez d’intégrité pour qu’elle ne te soit pas longtemps laissée. Au reste crains assez peu l’embarras d’une pareille charge : tant qu’il y aura des hommes de ce siècle, ce n’est pas toi qu’on viendra chercher pour servir l’Etat »(Ibid. 860). C’est que même dans une société corrompue, la vie sociale reste le garant de la perfectibilité de l’homme, de sa moralité : « Que le contrat social n’ait point été observé, qu’importe, si l’intérêt particulier l’a protégé comme l’aurait fait la volonté générale, si la violence publique l’a garanti des violences particulières, si le mal qu’il a vu faire lui a fait aimer ce qui était bien, et si nos institutions mêmes lui ont fait haïr leurs propres iniquités ? » (Ibid.p.858). L’apatride aura paradoxalement des compatriotes. Il sera citoyen d’un pays sans citoyenneté parce que s’il n’existe aucune sociabilité naturelle, il n’en reste pas moins que la perfectibilité de l’homme montre qu’il est virtuellement fait pour vivre en société, d’où la curieuse formule des Lettres morales, selon laquelle l’homme est un animal sociable par sa nature ou du moins fait pour le devenir »(T.4.p.1109). D’où l’idée d’une éducation moyenne entre homme et citoyen, qu’évoque Rousseau dans une lettre à Tronchin du 26 novembre 1758, que cite l’éditeur de l’Emile, dans ses notes, p.1296.

La conscience de l’humanité apparaît ainsi comme l’envers d’un état où l’homme ne peut même plus être citoyen, où il n’appartient plus vraiment à la communauté politique, absente, mais où il doit vivre dans la société des hommes et donc dans un pays. Le retour de la pitié est l’ultime et faible digue élevée contre le malheur de l’histoire. Car, nous le savons cette conscience de l’humanité dans sa généralité, ne saurait être qu’induite, indirecte, représentée. Elle ne fait qu’annoncer elle-même le malheur futur de l’humanité : « Il y a, je le sens, un âge auquel l’homme individuel voudrait s’arrêter. Tu chercheras l’âge auquel tu désirerais que ton espèce se fût arrêtée. Mécontent de ton état présent, par des raisons qui annoncent à ta postérité malheureuse de plus grands mécontentements encore, peut-être voudrais-tu pouvoir rétrograder ; et ce sentiment doit faire l’éloge de tes premiers aïeux, la critique de tes contemporains, et l’effroi de ceux qui auront le malheur de vivre après toi » (2° Discours, P.3.p.133),