Le stoïcisme dans la correspondance avec la Princesse Elisabeth.

Introduction.

L'influence du stoïcisme sur la morale cartésienne n'est pas à établir; elle est perceptible en particulier dans les maximes de la morale par provision que Descartes propose dans la troisième partie du D.M; et qu'il affirme suffisantes, si on les observe et les applique avec constance, pour conduire sa vie, en l'absence même de toute connaissance certaine et assurée. Le stoïcisme de Descartes est particulièrement manifeste dans la troisième règle où il rend un hommage appuyé et indistinct aux anciens, et dans la formule:" tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs plutôt que l'ordre du monde"; conséquence pratique tout à fait nécessaire de ce qu'on a compris cette vérité: que si nous ne pouvons rien sur l'ordre du monde et ce qui nous arrive conformément à cet ordre, nous pouvons tout sur nos représentations et nos désirs, nos volontés, sur ce que Descartes appelle génériquement "pensées", car nous en sommes entièrement les maîtres. Tout cela est indéniablement très stoïcien.

La correspondance de Descartes avec Elisabeth porte principalement pour ne pas dire exclusivement sur des questions de morale de première importance, à la fois en elles-mêmes, et par leur produit philosophique propre, le Traité des Passions de l'âme, rédigé pendant le temps de cette correspondance. Si on part du principe que Descartes est stoïcien dans ses positions morales générales, on peut se demander si dans cette correspondance qui s'étale sur pas moins de six années, on trouve une manifestation encore plus évidente de ce stoïcisme. Ou, si, au contraire, on y trouve un dépassement de cette influence initiale sous l'effet de l'avancement de Descartes sur le chemin de la connaissance. En somme cela reviendrait à penser que Descartes fut stoïcien par provision. La correspondance avec Elisabeth serait-elle donc le lieu privilégié d'un travail qui consisterait à démêler ce qui est originalement cartésien dans la morale de ce qui reste sous influence stoïcienne?

Voilà pour la raison générale du choix du sujet de cette conférence: le stoïcisme dans la correspondance avec Elisabeth. Il a aussi des raisons particulières, propres à cette correspondance. Commençons par celle qui peut paraître anecdotique, mais qui ne l'est pas: la personne même d'Elisabeth. Quel meilleur candidat au stoïcisme qu'une jeune femme de haute naissance, mais jetée pour ainsi dire à bas de sa condition élevée; vivant en exil, si contrariée par le sort, si peu libre, si dépendante de la volonté d'autrui dans le choix de son lieu de séjour, sa compagnie et même ses activités, comme elle-même s'en plaint de façon poignante, par exemple dans sa lettre du 29 nov. 46? On ne peut même rêver personne à qui il importe plus de donner une leçon de stoïcisme que l'on résumerait par le fameux "changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde." Elisabeth n'est-elle pas par excellence quelqu'un qu'il faut éclairer sur les moyens de vivre heureux en dépit de l'infortune? Remarquons tout de suite qu'Elisabeth elle-même note dans la lettre du 16 août 45 que la fortitude du sage stoïcien, et plus généralement antique, ne peut être exigée du prince ou du courtisan. Candidate idéale mais somme toute d'emblée désabusée, serait-on tenté de penser.

La raison plus sérieuse de ce choix vient de la suite des cinq lettres consacrées au traité de Sénèque: De vita beata. De la vie bienheureuse. Quoi de plus précieux que ces pages où Descartes confronte sa pensée à celle d'un texte stoïcien précis. La manière même dont il le fait est à elle seule significative de sa façon de subir l'influence stoïcienne; et le moins qu'on puisse dire, c'est qu'il traite bien mal le texte qu'il a choisi d'examiner. Mais peut-être convient-il ici de rentrer dans quelques détails.

1) Dans ta lettre du 21 juillet 45 il explique qu'un des moyens les plus utiles pour apprendre comment on peut acquérir une "souveraine félicité" est "d'examiner ce que les anciens en ont écrit", et c'est à ce titre qu'il propose à Elisabeth de lire le traité de Sénèque.

2) Mais dès la lettre suivante, du 4 août, il juge le texte pas assez exact pour mériter d'être suivi; ce qui n'est pas sans rappeler le jugement qu'il porte sur les morales de l'antiquité dans le D.M, "des palais fort superbes et fort magnifiques" qui ne sont bâtis que " sur du sable et sur de la boue." Autrement dit, elles pèchent par défaut de fondation. La sévérité du jugement de Descartes est si grande que dès cette deuxième lettre consacrée au DVB, il préfère exposer ce que Sénèque aurait du écrire sur le sujet. Ce n'est que dans la lettre suivante, du 18 août, qu'il examine d'un peu plus près le contenu des cinq premiers chapitres du traité, principalement pour en souligner les faiblesses et les insuffisances.

Si Descartes montre si peu d'indulgence, c'est qu'il a son idée de la manière dont il faut traiter de la vie bienheureuse. La lettre du 21 juillet précise de quelle façon il entend user de Sénèque: pour renchérir par dessus lui, en ajoutant à ses préceptes afin de les faire véritablement siens, pour se disposer à les mettre en pratique. Et plus encore sans doute, pour mettre au clair ses propres idées (Ce qu’il escompte également de l’échange avec Elisabeth). Autant dire que de toute manière, son intention est de revoir et de corriger la tradition. Il n'empêche que sa déception est grande de n'avoir pas trouvé dans le traité de Sénèque un traité de la "béatitude naturelle", tel qu'aurait pu et du l'écrire un auteur païen, fournissant par là les précieux linéaments d'une morale ne devant rien qu'aux lumières naturelles de la raison.

Première partie: Des distinctions initiales.

Comme Sénèque dans son traité, Descartes discute donc de la vie bienheureuse, ou de la béatitude; de ce qu'il faut entendre par là, par "vivre en béatitude", et, des moyens d'y parvenir. La distinction est faite d'emblée entre le bonheur, ou l'heur, et la béatitude (lettre du 4 août). C'est une distinction fondamentale sur laquelle Descartes ne revient plus. La béatitude n'est pas le bonheur: elle est beaucoup plus. Celui qui est heureux, ne vit pas pour autant dans la béatitude: on peut être heureux sans être bienheureux. Mais, quand on est bienheureux, on a, en fait de satisfaction, la plus grande qu'on puisse avoir. Cette distinction est stoïcienne: le stoïcien prétend à autre chose et à plus que le simple bonheur qui éblouit l'homme du commun.

Mais la béatitude ne se distingue pas du bonheur seulement par la qualité de la jouissance qu'elle procure, elle s'en distingue aussi par le comment, c'est-à-dire, par la manière dont elle s'acquiert. Sur ce point, Descartes retrouve la distinction qui est sans doute la pierre angulaire de la morale stoïcienne, entre ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas. Il ne dépend pas de nous d'être heureux, alors qu'il dépend de nous de vivre dans la béatitude. Les jouissances que le bonheur fait miroiter commencent ainsi à s'éloigner de l'homme, alors que celles, incomparables, de ta béatitude s'en rapprochent. Le stoïcisme et Descartes mettent à la portée de l'homme, on verra au prix de quelles ascèses, la jouissance la plus élevée qu'il puisse connaître. Et cet optimisme moral s'exprime chez Descartes avec une vigueur et une sobriété qu'on ne trouve pas chez Sénèque, et qui serait plus du style d'Epictète; à ceci près qu'Epictète affirme ne pas voir ne ce serait qu'un homme qui aurait seulement commencé à être stoïcien.

Sur ce point, il faut prêter attention aux formulations précises des lettres. Ainsi, la lettre du 4 août affirme que le bonheur "ne dépend que des choses qui sont hors de nous", ce qui signifie que non seulement il ne dépend pas de nous, mais qu'il n'en dépend absolument pas; car c'est la fortune qui nous procure les choses qui sont hors de nous, comme, les exemples sont traditionnels, "les honneurs, les richesses et la santé", dont il est tant question dans cette correspondance. Quant à la lettre du l septembre 45, elle présente la béatitude comme le bien "qui dépend entièrement de notre libre-arbitre et que tous les hommes peuvent acquérir sans aucune assistance d'ailleurs." S'opposent donc: d'une part la fortune qui procure parfois mais n'assure jamais le bonheur; et d'autre part le libre-arbitre, qui procure et assure toujours la béatitude.

Voilà qui rend claire une chose sur laquelle il faut insister: les biens dont la possession procure le bonheur ne dépendent pas de nous parce qu'ils ne dépendent pas, pour ce qui est de leur acquisition, de notre libre-arbitre. Peu importe d'une certaine façon qu'ils dépendent de la fortune; l'important est qu'ils ne peuvent pas être l'oeuvre de notre libre-arbitre. C'est ce qui doit faire considérer comme négligeable le fait que la fortune nous est parfois favorable; et d'autant plus que cette faveur capricieuse fait que nous ne laissons pas de désirer de tels biens. Ce qui donne la mesure ici c'est la capacité de notre libre-arbitre; c'est elle qui permet de poser que ce qui ne dépend pas entièrement de nous n'en dépend pas du tout. Quand Descartes dit "dépend de nous" ou "ne dépend pas de nous", il faut donc entendre par "nous": notre libre-arbitre; et rien ne saurait être plus en notre pouvoir que notre libre-arbitre, ou volonté, qui est bien la seule chose dont on puisse dire sans aucune réserve qu'elle est entièrement à nous. Là apparaît, il me semble, un point de divergence avec le stoïcisme: Descartes insiste plus sur le fait que nous sommes absolument maîtres de notre libre-arbitre que sur le fait que nous le sommes de notre raison. C'est un point sur lequel on reviendra.

Une fois établi que la béatitude dépend entièrement de notre libre-arbitre, il faut dire plus précisément ce qu'elle est. Descartes ne varie pas dans les termes qui le disent, ce qui signifie qu'il en a une idée parfaitement claire et distincte puisque, selon ses propres termes, "d'autant qu'on conçoit mieux une chose, d'autant est-on plus déterminé à ne l'exprimer qu'en une seule façon" (lettre du 18 août). Ainsi donc, la béatitude est "souverain contentement" ou encore un "parfait contentement d'esprit et une satisfaction intérieure"; et vivre en béatitude, c'est avoir "l'esprit parfaitement content et satisfait". C'est cette notion forte de contentement que l'on va examiner maintenant.

Deuxième partie: Le contentement.

Que faut-il entendre par "avoir l'esprit parfaitement content et satisfait"? IL y a quelque chose de magistral dans la simplicité avec laquelle Descartes définit la béatitude. On sent que cette concision est le résultat d'un travail considérable pour débarrasser la notion des scories, en partie héritées du stoïcisme, et plus généralement des morales antiques, et la restituer dans sa pureté. Sénèque est obscur, Sénèque est confus: il est faux; moins philosophe attaché à éclairer l'esprit que littérateur attentif à orner son discours pour le rendre plaisant et persuasif. Au moins dans le style et la manière de traiter le sujet, Descartes prend te contre-pied de Sénèque.

Mais pas seulement dans la manière. Il se montre particulièrement critique sur une affirmation stoïcienne canonique: il n'est de vie bienheureuse que selon la nature et sa nature. Par "nature", notion plus morale que physique, Sénèque entend le logos, ou la raison que l'homme a la chance de posséder en lui-même et qui lui est donné comme principe directeur, nommé hégémonikon. Par extension, la nature, c'est l'ordre du monde qui obéit au logos, un ordre rationnel et nécessaire, que l'homme doit accepter en reconnaissant intérieurement sa rationalité et sa nécessité. Et quoi de plus raisonnable que d'accepter le nécessaire quand celui- ci est raison?

Certes Descartes ne rejette pas l'idée que l'homme doive "acquiescer à l'ordre des choses" puisqu'il donne même de cette formule une expression chrétienne: "se soumettre à la volonté de Dieu"; l'amor Dei se substituant à l'amor fati: mais il dit explicitement dans la lettre du 18 août que cela n'explique rien à la béatitude. En somme, Descartes donne un sens à l'injonction stoïcienne d'accepter les choses comme elles arrivent en la comprenant comme un accepter la volonté de Dieu qui doit être faite "sur la terre comme au ciel", mais il se débarrasse de la formule " vivre selon la nature" ou sa nature. L'idée stoïcienne de nature est une des scories dont on pariait. Descartes en est bien loin; lui pour qui la nature n'est plus le logos divin mais la res extensa, corps ou matière géométrisable pour ne pas dire géométrisée, bien incapable d'être une règle de vie, mais devant devenir l'objet de la maîtrise technique - qui, soit dit en passant, mettra progressivement toutes ces choses extérieures dont dépend notre bonheur, en notre pouvoir. Quant à la nature de l'homme, elle n'est plus exclusivement dans sa qualité d'être raisonnable, mais dans l'union d'une âme et d'un corps dont le phénomène spécifique est la passion, sur laquelle on reviendra plus loin.

Puisque ce n'est pas de vivre selon la nature qui nous rend contents, qu'est-ce donc? De quoi sommes nous contents? La problématique stoïcienne est une problématique du souverain bien, télos, dont l'étude est selon Diogène Laërce une des sept parties de la morale; et Descartes lui aussi définit le souverain bien comme "possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre-arbitre", (lettre du 6 octobre 45). Définition sans grande surprise, même si on ajoute que tous ces biens se résument dans notre propre perfection sur laquelle il reste évasif. Mais Descartes distingue soigneusement le souverain bien et le contentement, et surtout met très nettement l'accent sur celui-ci; c'est au contentement qu'il donne un relief particulier. A tel point, que dans la lettre du 18 août, distinguant béatitude, souverain bien et fin dernière de nos actions, il précise que la béatitude ou contentement est au même titre que le souverain bien la fin dernière de nos actions. A le lire attentivement, on peut même penser qu'elle l'est plus réellement que celui-ci : car, au fond, nous ne recherchons pas le souverain bien pour lui-même mais pour cette récompense intérieure et subjective qui accompagne sa possession. En cette recherche, la béatitude est le mobile de notre volonté et la cause finale de notre action. Le contentement d'esprit qui en revient, étant l'attrait qui fait que nous le recherchons, est aussi à bon droit nommé notre fin." Tâcher à se rendre contents, voilà donc la fin morale de nos actions; et pour ainsi leur fin dernière subjective. Pour employer un terme que Descartes n'emploie pas, ce serait là notre seul devoir moral.

Ce déplacement de l'accent du souverain bien au contentement qui est notre récompense est en quelque sorte un déplacement de l'objectif vers le subjectif, ou vers le sujet, te "je", le "moi". Non pas que les stoïciens ignorent totalement cette dimension puisqu'il valorisent l'intériorité comme Sénèque le marque bien dans ses lettres à Lucilius qui comportent presque toutes un "Rentre en toi-même" pour ainsi dire méthodique. L'intériorité est le lieu où la raison peut se faire entendre, on a presque envie d'ajouter un morceau de Rousseau " dans le silence des passions". Mais chez Descartes, on a bien plus que l'opposition entre l'intériorité apaisée où la raison s'exprime, et l'extériorité tumultueuse des événements de fortune et des biens aléatoires, qui, par leur attrait comme objets du désir tirent l'âme hors d'elle-même. Chez Descartes, l'intériorité est celle d'un sujet dans la plénitude de son entière liberté, en possession de l'infinité de sa volonté, une conviction cartésienne profonde s'il en est. Et encore, il ne faudrait pas parier de cette volonté comme d'une chose que nous possédons; elle est plus qu'un bien, elle est la partie de mon essence "qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu". Je suis une volonté libre et infinie.

Si les stoïciens savent le prix de l'approbation intérieure, du témoignage de la conscience, ils le lient à l'appréciation d'un rapport harmonieux avec l'ordre cosmique. Pour Descartes, le contentement est lié à l'appréciation d'un rapport avec soi-même. Quand il dit que "tout notre contentement ne consiste qu'au témoignage intérieur que nous avons d'avoir quelque perfection", il ne précise pas assez qu'il provient fondamentalement du fait que cette perfection, nous nous la sommes donnée à nous-mêmes par l'usage de notre libre-arbitre et qu'elle est donc notre oeuvre propre. De quoi sommes-nous donc contents? De nous-mêmes. L'objet du contentement ce n'est pas le souverain bien, mais la certitude où nous sommes d'être entrés en sa possession par notre action libre. C'est pourquoi on pourrait presque dire, avec précaution, que Descartes découvre ici la subjectivité, dans le sens où Kierkegaard dira plus tard qu'elle apparaît quand on met l'accent sur le comment plus que sur le ce que.

Au terme de ce développement il me paraît nécessaire de mettre en rapport le contentement avec la passion de la générosité, définie dans l'art. 153 du TPA: " la vraie générosité, qui fait qu’un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu'il connaît qu'il n'y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu'il en use bien ou mal, et partie en ce qu'il sent en soi-même une ferme et constante résolution d'en bien user, c'est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre toutes les choses qu'il jugera être les meilleures; ce qui est suivre parfaitement la vertu." La générosité est la juste estime de soi qui vient de ce que l'on se connaît libre et qu'on se veut vertueux; seul le généreux est content. Voilà comment la béatitude se trouve finalement reposer sur ce que j'appellerai la passion de la liberté.

Troisième partie: Des moyens de se rendre content.

Il n'est pas possible de faire miroiter la parfaite satisfaction qui attend celui qui sait user de son libre-arbitre comme il le faut, sans expliquer comment on y parvient; c'est pourquoi Descartes accorde une attention particulière aux moyens de se rendre content. De ce point de vue, je dirai que l'on peut distinguer quelque chose comme une méthode du contentement, et ce que j'appellerai un art de la satisfaction, qui est un art du biais.

De la même façon qu'il y a une méthode de la vérité, dont les quatre règles sont exposées dans la deuxième partie du D.M, il y a dans les quatre maximes de la morale par provision une méthode que l'on peut dire par anticipation de la béatitude puisqu'aussi bien la lettre du 4 août 45 y renvoie en tant que telle. Si on compare rapidement les maximes du D.M et celles de cette lettre qui affirme se borner à tes réitérer, on constate quelques différences, dont il faudrait apprécier l'importance. Les trois de la lettre du 4 août sont les suivantes:

• Se servir le mieux possible de son esprit pour connaître ce qu'on doit faire. Elle ne correspond pas à la première maxime de la M.P qui porte sur le choix des opinions à adopter comme règles de conduite.

• La fermeté dans la résolution que Descartes appelle de façon originale la vertu. Elle correspond bien à la seconde maxime de la M.P.

• Ne pas désirer ce qui ne dépend pas de nous, ce qui correspond en gros à la troisième maxime.

• Quant à la quatrième maxime de la M.P, elle a logiquement disparu puisqu'on 45, Descartes a depuis longtemps fait le choix de la meilleure occupation à laquelle l'homme peut consacrer sa vie.

La différence la plus sensible entre les deux séries, vient du fait que dans le D.M la formulation des maximes n'oublie jamais qu'elles sont posées par provision; ceci dit, leur grande proximité laisse penser que, tout compte fait, elles n'étaient pas si provisoires que cela.

Je m'intéresserai plus particulièrement à la seconde maxime de la lettre du 4 août parce qu'elle porte sur la vertu, notion à laquelle Descartes affirme donner un sens nouveau, bien qu'il renvoie alors à Zénon, qui a aperçu l'importance de la vertu puisqu'il en a fait le souverain bien. Mais la notion me paraît d'autant plus cardinale que le relief qui lui est donné souligne bien que la volonté importe dans toute cette affaire plus encore que la raison; ce qui me semble démarquer franchement Descartes du stoïcisme. C'est du reste parce qu'il est avant tout question de la volonté, qu'il y a une méthode du contentement, car la méthode chez Descartes même quand elle est méthode de la vérité, vise toujours la volonté. Dans l'oeuvre de connaissance, elle est l'instrument qui doit permettre de soumettre la volonté, que son infinité rend impatiente, au rythme de l'entendement, lent et laborieux; comme il apparaît clairement dans la quatrième méditation. Il n'est pourtant pas question de nier la participation nécessaire de la raison au contentement, mais de comprendre que la difficulté n'est pas d'acquérir la connaissance de ce qui est nécessaire pour se rendre contents, mais de maintenir fermement la résolution d'exécuter tout ce que la raison conseille. Ce qui est proprement la vertu. C'est l'exercice du libre-arbitre qui est difficile.

Le rôle de la raison est assez simple: elle fait connaître ce qu'il faut vouloir. Elle pose la différence entre ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas; elle fait savoir qu'il est sage de ne désirer que ce qu'on peut avoir. Sa fonction est donc axiologique: elle détermine la valeur des objets de notre volonté; et régulatrice: elle règle notre désir sur la capacité de notre libre- arbitre. Mais, c'est tout. La volonté doit suivre; et Descartes sait que cela n'est jamais gagné d'avance, et qu'il faut toujours remettre l'ouvrage sur le métier. Elisabeth elle-même ne cesse de rappeler à son correspondant combien il est difficile de pratiquer cette vertu, par exemple dans les lettres du 24 mai et du 30 septembre 45, où elle passe en revue tous les obstacles qu'elle rencontre en cela. Comment parvenir à vouloir comme on sait qu'on doit vouloir? C'est là la question. Comment y rester résolu? C'est là la difficulté; or la vertu est finalement la vraie condition de possibilité de la béatitude.

Sur ce point on retrouve un thème qui est très présent dans les Méditations: celui de l'habitude, car il faut s'exercer à vouloir conformément à la raison. Et quand bien même il peut sembler qu'il s'agit de contracter une habitude de pensée, on ne peut méconnaître que l'esprit ne l'acquiert qu'avec la collaboration de la volonté. La lettre du 15 septembre 45, la dernière qui soit rattachée à la discussion du DVB, propose un mémento de toutes les vérités qu'il faut s'habituer à approuver: qu'il y a un Dieu; que l'âme est distincte du corps; que l'univers est infini; et que nous ne sommes que les parties d'un tout ou d'un autre. Mais une fois que l'esprit a compris qu'il s'agit là des vérités qui importent fondamentalement à la conduite de la vie il a fait tout ce qu'il peut faire. C'est à la volonté d'avoir la vertu de (es tourner en principes habituels d'action. C'est assez dire que le contentement est une affaire de volonté et qu'il dépend de la vertu de celle-ci; laquelle dépend au fond de la volonté elle-même; ce qui pourrait sembler un cercle vicieux mais qui ne l'est pas parce que la volonté est libre et infinie.

Voilà pour "la grosse artillerie" si j'ose dire. Mais il ne faudrait surtout pas substituer au "il suffit de la raison" stoïcien, un cartésien " il n'y a qu'à de la volonté": Descartes sait que la vertu est chose difficile, et pourtant il lui importe de montrer à Elisabeth que le contentement est à notre portée. C'est pourquoi il propose l'usage de moyens adjuvants dont tes effets sur le moral de l'individu ne sont pas négligeables. Leur principale vertu est en effet de chasser la tristesse de l'âme qui est un empêchement intérieur sérieux et l'ennemie domestique de la béatitude, parce qu'elle s'oppose à ce que nous soyons tout à fait à nous, comme te fait la folie, toute proportion gardée (voir lettre du 1er sept.45). Il apprécie ainsi favorablement tous les petits moyens par lesquels on peut rendre son âme joyeuse et mettre aussi son corps à l'aise, parce qu'ils détournent de penser à ce qui rend triste et mélancolique. Citons par exemple le passage bucolique tout fait étonnant de la lettre de mai-juin 45 qui conseille à Elisabeth de " ne s'occuper qu'à imiter ceux qui, en regardant la verdeur d'un bois, les couleurs d'une fleur, le vol d'un oiseau, et telles choses qui ne requièrent aucune attention, se persuadent qu'ils ne pensent à rien. Ce qui n'est pas perdre son temps, mais le bien employer." Parfois il est bon de ne penser à rien, de donner relâche à l'esprit inquiet en le divertissant par une rêverie qui, on le voit, n'est pas en mal de se trouver des objets. C'est ce que Descartes appelle "persuader la nonchalance" (lettre de juin 45). Citons aussi le passage de la lettre du 18 mai 45 sur le plaisir que l'on prend au théâtre à voir représenter même des "histoires tristes et lamentables", parce que les larmes elles-mêmes qu'on y verse nous sont une "récréation"; leur objet étant imaginaire. Comme il y a une diète du corps, qui le maintient en bonne santé, il y a une hygiène de l'âme, qui la maintient forte et vigoureuse, prête à affronter les ennemis de son contentement.

On pourrait croire qu'il s'agit là de recommandations anecdotiques s'il n'y avait dans la correspondance avec Elisabeth une place importance accordée à l'art du biais, dont il est question à trois reprises:

- dans la lettre de mai-juin 45: où Descartes parie de l'inclination qu'il a toujours eue "à regarder les choses qui se présentaient du biais qui me les pouvaient rendre le plus agréables". Remède dont il a lui-même expérimenté sur lui l'efficacité puisqu'il l'a au bout du compte guéri de la faiblesse constitutive de ses jeunes années.

- dans celle de juin 45: "il n'y a point d'événements si funestes ni si absolument mauvais au jugement du peuple, qu'une personne d'esprit ne les puisse regarder de quelque biais qui fera qu'ils lui paraîtront favorables."

- dans celle enfin du 6 octobre: "presque toutes les choses du monde sont telles qu'on les peut regarder de quelque côté qui les fait paraître bonnes, et de quelque autre qui fait qu'on y remarque des défauts (et) je crois que, si on doit user de son adresse en quelque chose, c'est principalement à les savoir regarder du biais qui les fait paraître le plus à notre avantage, pourvu que cela soit sans nous tromper."

En quoi consiste donc cet an du biais? Il s'agit avant tout d'un art du point de vue puisque le point de vue est ce qui permet de varier et de modifier par là même la manière dont les choses nous apparaissent. Les choses sont ce qu'elles sont et nous n'y pouvons rien; ce qui arrive, arrive nécessairement et nous n'y pouvons rien; mais, parce que nous sommes maîtres de nos représentations, nous pouvons néanmoins tâcher de nous placer du point de vue qui nous permet de les voir apparaître sous leur jour le plus favorable. Par exemple, Descartes recommande souvent à Elisabeth de considérer sa situation, non pas sous l'angle de son infortune qui est réelle, mais sous l'angle des conséquences positives de celle-ci, dont la principale est que son éloignement des grandeurs de sa condition lui laisse le loisir de cultiver son esprit; "bien qu'elle doit estimer plus qu'un empire", selon la lettre de Juin 45. Ainsi Elisabeth doit mettre en balance ce qu'elle a perdu et ce qu'elle a gagné, en juger d'après l'idée même de la béatitude, et alors elle s'apercevra qu'elle a gagné des moyens en vue de celle-ci. C'est exercer d'une autre façon, disons entièrement casuistique, le pouvoir qu'a la raison de juger ce que valent les choses. La lettre du 6 octobre précise très utilement qu'il faut user du biais "pourvu que ce soit sans nous tromper". L'adresse que réclame cet art ne doit pas servir à multiplier les apparences trompeuses qui bafoueraient la vérité et seraient finalement préjudiciables à notre béatitude; elle vise à trouver pour chaque chose une voie intermédiaire entre sa vérité objective et la fausseté, partant le mensonge à soi-même. L'art du biais est l'art de susciter les phénomènes favorables.

A mon sens, ce thème du biais cristallise la distance de Descartes vis-à-vis du stoïcisme. Le roc stoïcien, qui est l'image du sage, ne tourne pas le dos aux vagues qui le battent; il ne biaise pas avec la fureur des éléments: il leur fait face. C'est Epictète disant calmement au brutal qui vient de lui casser la jambe: Tu vois je te l'avais bien dit"; ce qui ne manque pas de grandeur du reste. L'art du biais est un art de l'esquive qui paraît bien peu stoïcien, mais sa pratique est fondée en raison. Acquiescer à ce qui arrive n'implique pas que l'on doive affronter de face le malheur et l'infortune. Du reste, cela n'est pas toujours possible, comme le fait remarquer Elisabeth et comme Descartes le reconnaît. L'art du biais est une partie de la stratégie du contentement. Mais plus encore, comme art du divertissement, il montre bien que Descartes ne réduit pas l'homme à sa raison, ni même à son seul libre-arbitre; qu'il ne méconnaît pas que l'homme réel est concrètement corps et esprit, un esprit uni à un corps. C'est pourquoi il ne méprise pas les joies et les plaisirs du corps, ceux des sens et de l'imagination. Comme il le dit lui-même, il n'est pas de " ces philosophes cruels, qui veulent que leur sage soit insensible." (lettre du 18 mai 45). A la différence de Zénon, dont les sectateurs n'ont pu être " que des mélancoliques, ou des esprits entièrement détachés du corps", il ne fait pas "la vertu si sévère et si ennemie de la volupté." (lettre du 18 août 45)

Conclusion:

Descartes abandonne bien vite l'examen du DVB et délaisse Sénèque pour la question des passions qui va occuper le reste de sa correspondance avec la princesse. Mais il est certain que cette orientation doit quelque chose à la discussion des positions stoïciennes. C'est sur la question des passions, clairement condamnées par les Stoïciens, qu'il s'en démarque le plus; et les idées développées dans le TPA, qu'elles sont toutes bonnes de leur nature et qu'il faut seulement que la raison en reste maîtresse, notamment en restant libre de la valorisation imaginaire de leur objet, sont déjà exprimées dans cette correspondance. Le thème du biais c'est déjà celui des remèdes à apporter aux excès de l'imagination tels qu'on les trouve dans l'article 211 du TPA. Ce qui frappe le plus dans les lettres à Elisabeth, pour en venir à une impression finale, c'est que la doctrine stoïcienne n'intéresse pas Descartes et ne retient pas son attention plus qu'il ne faut pour assurer aux préceptes pratiques un minimum de fondement théorique. De toute évidence, le stoïcisme de Descartes n'est pas doctrinal, il est appliqué, en l'occurrence au malheur et à l'infortune de la princesse de Bohême. Et je dirai même qu'il est tellement épuré de tous les éléments doctrinaux qu'il n'en reste plus qu'un stoïcisme naturel, naturel aux âmes bien nées, aux grandes âmes comme celle d'Elisabeth (pour lesquelles, Descartes le souligne à plusieurs reprises, les excès même de l’infortune et les afflictions sont finalement sources de contentement). De la béatitude, les stoïciens attendent qu'elle rende l'homme comme un dieu; Descartes en attend un contentement tout humain; la sage n'est plus celui qui s'est rendu semblable à un dieu, c'est un simple homme mais qui sait tirer le maximum de sa condition. Dans une lettre à Huyghens du 13 octobre 42, Descartes dit qu'il est du nombre de ceux qui aiment le plus la vie. La vie dans sa totalité, toute la vie, plaisirs de l'âme et plaisirs du corps, le tout mesuré et en équilibre. Voilà qui explique sans doute sa réelle sollicitude pour sa correspondante, son attention aux petites choses de la vie de tous les jours; celle qu'il porte à la tristesse d'Elisabeth et plus encore à ses maladies, aux petits et aux grands désordres de sa machine corporelle dont Descartes n'oublie jamais qu'elle abrite une âme sensible. Il me semble du reste qu'un des aspects les plus intéressants de cette correspondance consiste dans les linéaments qu'on y trouve d'une médecine de l'union de l'âme et du corps, qui n'est ni une médecine de l'âme, ni une médecine du corps, mais de l'homme tout entier. Il y a de multiples passages dans lesquels Descartes affirme qu'on peut guérir l'âme par le corps et te corps par l'âme; que la tristesse de l'âme est la cause de la fièvre lente qui affaiblit le corps, ou que la gaieté et l'aise du corps redonnent à l'âme l'entrain et la joie de vivre, car le plaisir du corps, c'est l'âme qui le sent et c'est à elle qu'il profite. La morale est certes la plus haute branche de l'arbre de la philosophie, mais il ne faut pas oublier qu'il en porte deux autres, qui sont la mécanique et la médecine, et que ce sont ces fruits qui rendent utile à l'homme tout le reste de la philosophie, comme l'affirme la préface des Principes. L'homme, sa vie, son utilité, son bonheur, au sens large, sont donc la destination de toute la connaissance.

Marianne Lapeyre de Cabannes

Rouen, le 6 mars 2001