LA FICTION, L'IDéE FAUSSE ET L'IDéE VRAIE DANS LE T.I.E.

 

1/Considérations architectoniques. 

Toutes les considérations sur l'idée fausse, fictive et douteuse sont intégrées dans l'exposé de la première partie de la Méthode. Le programme de cette Méthode, qui comprend trois parties, est annoncé au paragraphe 37, puis repris et développé au paragraphe 49, après que Spinoza ait exposé son statut et sa fonction. Premièrement donc : distinguer l'idée vraie de toutes les autres perceptions et préserver l'esprit de ces dernières. Secundo : tracer des règles pour déduire de nouvelles idées à partir d'idées vraies données. Tertio : établir un ordre de déduction pour ne pas se fatiguer inutilement. Or, la première partie occupe à elle seule quarante paragraphes, contre vingt seulement pour les deux autres. Cette première partie constitue donc l'essentiel de la Méthode quantitativement. Mais le thème de l'ordre intervient à plusieurs reprises, presque comme un leit-motiv, tout au long de ces 40 paragraphes. Faut-il y voir chaque fois une anticipation de la troisième partie ou alors y aurait-il plusieurs ordres, donc plusieurs normes du vrai? Se pose quoi qu'il en soit le problème de l'indépendance de ces parties les unes par rapport aux autres. 

 

2/A quoi s'opposent les idées vraies? 

A trois sortes d'idées : les fictives, les fausses et les douteuses. S'agit-il d'une partition du non-vrai? 

Regardons d'abord si on peut en trouver l'équivalent chez Descartes. Dans la Troisième Méditation, il distingue trois genres d'idées selon leur origine : innées, adventices, factices. Ces idées proviennent respectivement de Dieu, de choses extérieures à moi, de ma volonté. Or, chez Spinoza, une idée ne peut être causée que par d'autres idées ou par l'attribut pensée, non par des corps. Une causalité entre modes d'attributs différents est inconcevable. Une idée confuse, pas plus qu'une idée vraie, n'est donc pas produite par son idéat. C'est ainsi que la forme de la pensée vraie doit résider dans cette pensée même, sans aucun rapport avec d'autres pensées1. Une idée confuse est donc une idée qui ne s'explique pas seulement par mon entendement, mais aussi par d'autres modes de la pensée (d'autres idées). 

Mais ce que propose le TIE n'est pas de prendre conscience des causes de l'idée confuse, c'est-à-dire d'en faire la génèse, comme ce sera le cas dans l'Ethique2. Seule l'origine apparente, non l'origine réelle, est prise en compte : l'optique est purement descriptive, phénoménologique, et non pas déductive comme dans l'Ethique. 

Cette différence d'optique fonde la différence entre la Méthode et le Système. La Méthode est en effet connue comme propédeutique au Système, elle n'est pas île raisonnement lui-même qui conduit à l'intellection des causes des choses, et bien moins encore est-elle l'intellection même de ces causes 3. Descartes, du moins celui des Méditations, qui opère suivant la voie de l'analyse, n'établit pas une telle séparation : la méthode aboutissant à dégager un critère du vrai (démarche du doute) est partie intégrante du îsystèmeî, ce mot n'ayant d'ailleurs plus le même sens que chez Spinoza4 . 

Mais si l'exposé de la doctrine des idées fausses que l'on trouve dans le TIE n'est pas fait dans le même esprit que celui de l'Ethique, celà n'implique pas qu'il ne soit pas permis de se référer à celle-ci pour éclairer celui-là et ceci pour deux raisons. Premièrement, tout dans l'Ethique ne s'enchaîne pas selon l'ordre génétique, en particulier les scolies (dont certains répondent à des objections faites par des correspondants). Il se trouve qu'il y en a justement deux qui se rapportent directement à la distinction de l'idée vraie et de la fausse : ceux de la proposition 43 et surtout de la proposition 49 du livre II. Deuxièmement, comme on l'a vu, le leit-motiv de l'ordre et certains passages comme la fin du §73 semble anticiper le Système, donc enfreindre la limite théorique entre Méthode et Système. 

Venons-en au texte. L'exposé de la première partie de la Méthode se deroule en trois moments. Analyse des fictions (§52- 65); puis des idées fausses (§66-76); puis des idées douteuses (§77-80). Première difficulté : la distinction annoncée déjà dans la note du §64 entre fictions et idées fausses (§66). La seule différence, nous dit Spinoza, est que îl'idée fausse implique l'assentiment, c'est-à-dire que tandis que certaines représentations s'offrent à l'esprit, il ne s'offre point de causes dont on pourrait conclure, comme le peut celui qui forme une fiction, que ces représentations ne proviennent pas de choses extérieures à luiî. 

 

3/ L'assentiment et le doute. 

Une précision d'abord sur le terme d'assentiment. Pour Descartes, l'assentiment est un acte de la volonté, un jugement, qui s'ajoute à l'idée. C'est ce jugement qui rend l'idée vraie ou fausse, mais en elle-même, une idée n'est ni vraie ni fausse. Cette doctrine fonde la démarche cartésienne du doute, que précisément Spinoza s'attache à réfuter après l'étude des idées fausses et fictives (§77 à 80). Attardons-nous donc un peu sur ce passage. 

Le doute est connu par Descartes comme suspension du jugement. Au lieu de continuer d'affirmer que cette tour est telle que je la vois, qu'elle existe vraiment, je n'adhère plus à cette croyance et ne considère plus que le contenu représentatif de l' idée : je convertis le video en videor videre. Je dissocie donc la perception et l'affirmation qui accompagne cette perception, le contenu de connaissance et la croyance qui s'y ajoute. Suspendre son jugement est donc premièrement une opération de soustraction : j'enlève de l'idée ce qui en elle est ajouté par la volonté; c'est en quelque sorte ma volonté qui se neutralise elle-même. Deuxièmement et corrélativement, cette opération est libre. C'est cette doctrine qui a inspiré comme on sait toute la phénoménologie husserlienne (epoche, réduction phénoménologique). 

Spinoza réfute cette conception en s'attaquant à sa racine, à savoir la possibilité de percevoir quelque chose sans l'affirmer, donc de dissocier réellement la perception et l'affirmation. Selon Spinoza, admettre une telle dissociation, c'est confondre une idée avec une peinture sur un panneau, ou encore avec les images qui se forment en nous par la rencontre des corps5. Descartes affirme ainsi dans une lettre à Mesland ne mettre îautre différence entre l'âme et ses idées, que comme un morceau de cire et les diverses figures qu'il peut recevoirî6. Or, dit Spinoza, une idée, en tant qu'idée, enveloppe une affirmation ou une négation. Par conséquent, on ne peut supprimer l'affirmation qu'enveloppe une idée sans supprimer cette idée même (l'affirmation inhérente à l'idée constitue même son essence7). Tout ce qu'on peut faire, c'est contrer cette affirmation grâce à une autre affirmation, donc grâce à une autre idée. Le doute n'est donc plus concevable comme une opération de soustraction, mais au contraire comme une addition, addition d'une idée à une autre idée, ou plutôt, confrontation d'une idée à une autre. On ne peut pas anéantir l'adversaire de l'intérieur, mais seulement l'affronter en opposant à sa force d'affirmation une autre force d'affirmation. Une idée est donc pour Spinoza un jugement (il préfère le mot concept), qui consiste à attribuer un prédicat à un sujet8. C'est ainsi que tous les exemples d'idées donnés aussi bien dans le TIE que dans l'Ethique sont exprimables sous la forme S est P (forme générale d'une proposition dans le vocabulaire de la logique moderne). 

 

4/ Fiction et idée fausse. 

Celà étant dit, revenons à la différence entre la fiction et l'idée fausse. Le §64 indique que la fiction naît de l'attention simultanée et sans assentiment (sine assensu) de l'esprit à plusieurs idées confuses, tandis que le § 66 distingue l'idée fausse de la fiction en disant qu'elle implique l'assentiment (supponat assensum). La fiction correspond donc à une idée sans assentiment, par opposition à l'idée fausse qui elle effectivement implique l'assentiment. Mais cette distinction n'a plus du tout la même signification que chez Descartes. Car l'assentiment ne vient plus de la volonté mais d'une idée. Toute idée s'accompagne donc d'assentiment9; mais cet assentiment peut être neutralisé par l'assentiment inhérent à une autre idée. La distinction entre fiction et idée fausse est donc purement extrinsèque, comme le montre les exemples manifestement interchangeables donnés pour l'une et l'autre10. C'est la manière dont on considère une idée fictive, à savoir soit en elle-même, soit dans son rapport avec d'autres idées se rapportant au même objet, qui détermine l'appellation d'idée fausse ou de fiction. C'est pourquoi Spinoza se contente de renvoyer à ce qu'il a dit sur les fictions pour expliquer le mécanisme des idées fausses11. 

Si c'est le rapport au contexte des autres idées qui distingue la fiction de l'idée fausse, alors, la fiction semble se rapprocher de l'idée douteuse. Une idée ne devient en effet douteuse qu'en vertu d'une autre idée, qui n'est pas suffisamment claire et distincte pour que nous puissions en inférer (concludere) quelque chose de certain concernant la chose dont nous doutons. Il y aurait donc une simple différence de degré entre la fiction et l'idée douteuse : l'affirmation inhérente à la fiction serait entièrement neutralisée, celle de l'idée douteuse seulement en partie. Tandis donc que le contexte des autres idées permet de conclure (colligere), donc de ne pas douter, que la représentation fictive ne provient pas de choses extérieures à mon esprit, au contraire, dans le cas de l'idée douteuse, il y a oscillation entre plusieurs affirmations contradictoires. 

Prenons l'exemple du soleil pernu comme étant à deux cent pas. Si je ne soupnonne pas qu'il puisse en être autrement, c'est une idée fausse; si en revanche j'ai entendu dire qu'il est situé en réalité beaucoup plus loin (connaissance par ouï-dire), c'est une idée douteuse; si j'acquiers une connaissance vraie des sens, c'est une fiction. Cependant, l'exemple est inapplicable car comme on le verra, à la différence d'une idée confuse, une fiction est la composition de plusieurs idées. 

Quoi qu'il en soit, on comprend l'enjeu de la première partie. Car il nous arrive souvent d'affirmer comme vraies des idées fausses ou comme fausses des idées vraies. Mais lorsqu'on prend conscience de son erreur, c'est toujours grâce à une autre idée, et dans ce cas, qu'est-ce qui nous prouve que cette idée est vraie, donc que l'on n'est pas passé d'une erreur à une autre? En d'autres termes, comment être sûr de ne pas être dans la fiction sans le savoir? Les sceptiques prétendent justement qu'on ne peut pas en sortir. 

Spinoza rappelle au §50 l'argument du rêve : puisqu'il arrive de rêver qu'on se réveille alors qu'on rêve, qu'est-ce qui prouve que l'on n'est pas toujours en train de rêver? Donc que l'on n'est pas irrémédiablement prisonnier de ses fictions? Spinoza rappelle cet argument aux §59 et 60. La réponse qu'il donne à cette objection semble cavalière : il suffit d'admettre que nous soyons capables de comprendre quelque chose pour sortir du scepticisme. Dès que je forme une idée vraie, je sais ce qu'est la certitude. Mais, objectera-t-on, ne puis-je pas avoir l'illusion d'être certain et dans ce cas, ai-je le moyen de reconnaître mon erreur? 

Le problème est donc de savoir comment distinguer une idée vraie des autres. L'analyse de l'idée fictive se déroule selon deux points de vue. D'une part, la nature du prédicat qui dans la fiction considérée est affirmé d'une certaine chose (détermination de son existence ou bien détermination de son essence (propriété)); d'autre part, le mode de composition de cette idée, qui explique le mécanisme de la fausseté. Le premier critère commande l'ordre d'exposition : d'abord les fictions sur l'existence (§52-57), ensuite les fictions sur l'essence (§58-65). Apparemment à chacune de ces espèces de fiction correspond une explication distincte de la fausseté (§55 et 63). En réalité, les deux explications n'en font essentiellement qu'une comme on essaiera de le montrer. 

 

5/ Description de la fiction sur l'existence 

Cette première espèce de fiction est introduite par la définition des trois modalités (nécessaire, impossible, possible). Les modalités n'ont pas de signification ontologique, mais seulement épistémologique, contrairement à ce qui a lieu chez Aristote et les Scolastiques. Le principe spinozien fondamental de l'intelligibilité intégrale du réel implique en effet que toute existence est soit nécessaire, soit impossible. Les notions de possible et de contingence sont donc relatives à notre connaissance, elles expriment un manque de connaissance. Selon que cette ignorance se rapporte à son essence ou à l'ordre des causes déterminant son existence, une chose sera dite soit contingente, soit possible : on retrouvera la même distinction dans le scolie de la proposition 33 de la première partie de l'Ethique12. Une chose est donc dite contingente lorsqu'on ignore si son essence est ou non contradictoire; possible lorsqu'on ignore si des causes extérieures sont déterminées à la produire. 

Or donc, on forme une fiction sur l'existence quand donc on connoit une chose comme simplement possible. On peut alors dans ce cas se demander si l'on peut ou non concevoir en même temps la chose comme contingente. A cette question, le scolie de II33 apporte une réponse négative. Sont en effet distingués seulement les deux cas suivants : soit j'ignore si l'essence est ou non contradictoire; soit je sais qu'elle n'est pas contradictoire (scimus eamdem nullam contradictionem involvere, ce qui revient à dire que je sais que son existence n'est ni exclue, ni impliquée par son essence13), mais j'ignore si l'ordre des causes extérieures la détermine à exister. Or, on peut concevoir le troisième cas où l'on se représente une chose comme possible tout en ignorant si son essence est ou non contradictoire : c'est ce qui a lieu si on imagine que son essence n'est pas contradictoire alors qu'en réalité on l'ignore. Par exemple, il y a deux manières de douter de l'existence de Dieu. Soit on considère seulement l'essence de Dieu et l'on doute que cette essence implique l'existence nécessaire (par exemple, on doute de la validité de la preuve ontologique de Descartes). Soit on s'imagine savoir que son essence n'est pas contradictoire sans connaître effectivement cette essence, c'est-à-dire qu'on connoit alors Dieu comme une chose finie et donc comme possible (ce qui revient à dire qu'on forme une certaine image de Dieu14). Dans le premier cas, on connoit Dieu seulement comme contingent; dans le second cas, on connoit Dieu à la fois comme contingent et possible, bien qu'on se figure le concevoir seulement comme possible. Autrement dit, on s'imagine dans ce dernier cas savoir que l'existence de Dieu n'est pas une vérité éternelle (on imagine cette existence comme celle d'une chose finie) alors qu'en réalité on l'ignore, et pour cause15. Le même raisonnement est d'ailleurs applicable à une chose finie. On peut en effet s'imaginer savoir que l'essence d'une chose finie donnée n'implique pas contradiction sans avoir considéré cette essence (si par exemple on l'a entendu dire), ou alors en confondant cette essence avec l'essence d'une autre chose. Ce qui distingue certes ce cas de figure du précédent, c'est que ce qu'on imagine est vrai, mais dans la mesure où dans les deux cas, j'ignore les raisons du vrai, le second se ramène essentiellement au premier. 

Qu'en est-il à présent du texte du TIE? Il semble a priori plus ambigu que le scolie de I33. " J'appelle possible, dit Spinoza, une chose dont l'existence, de par sa nature même, n'implique aucune contradiction, qu'elle existe ou qu'elle n'existe pas, cujus quidem existentia, ipsa sua natura, non implicat contradictionem, ut existat aut non existat (ce qui revient à dire que la nature de la chose ne rend son existence ni nécessaire, ni impossible), mais dont la nécessité ou l'impossibilité d'existence dépend de causes que nous ignorons aussi longtemps que nous formons la fiction de son existenceÊ". L'hypothèse associée à la fiction sur l'existence n'est donc pas comme dans le scolie de I33 que je sache que l'existence (c'est-à-dire ici l'essence) n'est pas contradictoire, mais que l'essence ne soit pas contradictoire tout court. Or, l'essence d'une chose peut être en soi contradictoire sans que je connoive cette contradiction. La conséquence est que la formule du TIE semble inclure un cas que le scolie de I33 exclut, et inversement exclure un cas que ce scolie inclut. Le cas inclu est celui où j'imagine seulement une chose comme existante, sans concevoir clairement que cette existence ne contredit pas l'essence de la chose, alors qu'en soi cette non-contradiction est bien réelle. Le cas en revanche exclu est celui où j'imagine comme contingente une existence en soi nécessaire ou impossible, autrement dit l'existence de Dieu ou l'existence d'une chimère. En réalité, l'exemple qui est donné du doute sur l'existence de Dieu montre que ce dernier cas n'est pas en soi impossible. Seulement, si Spinoza ne l'indique qu'en note, c'est dans la mesure où il conjugue une fiction sur l'essence et une fiction sur l'existence, et donc qu'il anticipe sur la suite de l'exposé. L'exclusion de ce cas s'explique donc seulement par une exigence méthodologique : Spinoza envisage dans un premier temps des fictions sur l'existence en quelque sorte pures, et non pas des mixtes de fiction sur l'existence et de fiction sur l'essence. Autrement dit, il entend dans un premier temps se restreindre au cas où la chose est représentée comme possible sans être représentée comme contingente. C'est pourquoi on peut soupnonner que le cas que l'on pourrait supposer a priori inclus par la formulation même de la définition du possible ne l'est pas en réalité, puisque ce cas revient comme l'autre à se représenter une chose à la fois comme contingente et comme possible, et que finalement la condition dont Spinoza assortit cette définition n'est pas seulement que l'essence de la chose représentée ne soit pas contradictoire, mais que l'on sache clairement que cette essence n'est pas contradictoire, ceci étant donc sous-entendu. On peut donc finalement conclure qu'il y a recouvrement exact entre le texte du TIE et celui du scolie de I33. 

On notera à présent que savoir que l'existence n'est ni impossible ni nécessaire peut renvoyer à deux cas. Premier cas : on connaît effectivement l'essence de la chose; on ne peut alors former de fiction sur l'existence de cette chose que si l'essence que l'on connaît d'elle est spécifique et non singulière (c'est pourquoi, précise Spinoza, Dieu qui connaît les essences singulières de toutes choses ne peut quant à lui former aucune fiction sur ces choses). Deuxième cas : on ne connait pas effectivement cette essence, mais malgré celà, on sait tout de même que cette essence n'est pas contradictoire dans la mesure où l'on sait que la chose existe. Ces deux cas sont implicitement distingués au § 52, lorsque Spinoza précise que " la chose représentée dans un tel acte (la fiction) est comprise (cas 1) ou supposée comprise (cas 2) (res (...) intellegitur sive supponitur intelligi)Ê". Le deuxième cas correspond à l'hypothèse contenue dans le deuxième exemple du §54 : "après avoir compris que j'existe (postquam novi (et non pas intellegi) me existere), je ne peux pas former la fiction que j'existe ou n'existe pas ". Si donc dans ce cas, je ne peux pas former la fiction que j'existe ou n'existe pas, je peux en revanche former la fiction que j'existe soit dans un autre lieu (dans un autre contexte de choses), soit à un autre moment du temps (passé ou futur), soit à la fois dans un autre lieu et à un autre moment du temps16. L'exemple de l'éléphant passant par le trou d'une aiguille, autrement dit d'un éléphant microcopique17 correspond au premier cas; l'exemple de Pierre s'en allant à la maison ou venant me voir peut correspondre à l'un ou l'autre des trois cas. 

 

6/ Mécanisme de la fiction sur l'existence 

Finalement donc, former une fiction sur l'existence d'une chose revient à se la représenter comme existant d'une manière déterminée, en sachant que son essence n'est pas contradictoire. Venons-en maintenant à l'explication du mécanisme de la fiction. Elle est donnée au §55. La fiction sur l'existence provient dit Spinoza de ce qu'on connoit l'existence d'une manière trop générale. Du coup, on associe à l'idée d'une certaine chose l'existence d'une autre chose donnée dans l'expérience. Par exemple à l'idée d'Adam l'existence de Pierre, existence que l'on connoit comme celle de l'homme en général, ou pire, comme celle de tout être. Or, en réalité, il y a autant de différence entre les existences bien comprises de deux choses qu'entre leurs essences, par exemple entre l'existence de Pierre et celle de Paul. 

Que faut-il entendre ici par existence? L'Ethique en distingue deux sortes : l'existence comme durée (existence abstraite) qui ne découle pas de l'essence puisqu'une chose ne peut être détruite que par des causes extérieures; l'existence comme conatus (existence concrète) qui elle est caractéristique de l'essence singulière et produit des effets déterminés18. C'est ce deuxième sens qui est visé dans le §55. Spinoza en tire la conséquence suivante : îlorsqu'on connoit l'existence d'une chose d'une manière plus particulière, il est plus difficile, lors même que nous ne tenons pas compte de l'ordre de la nature19, de l'attribuer à une autre chose qu'à la chose dont elle est l'existenceî. Concevoir l'existence d'une chose sans tenir compte des causes extérieures qui déterminent cette existence revient en fait à concevoir l'essence sigulière de cette chose et plus l'essence est connue spécifiquement (spécialement dira le §98), plus l'existence est connue comme déterminée. A la limite donc, si l'on connoit l'existence absolument singulière de la chose, ce qui revient à dire si l'on connoit l'essence absolument singulière de cette chose, on ne pourra lui attribuer l'existence d'une autre chose 20. 

Mais cette limite est-elle accessible? A l'entendement infini de Dieu sans aucun doute; mais non à notre entendement fini, si ce n'est en droit. Et pour cause : la connaissance de l'essence singulière d'une chose implique la connaissance de toutes les autres essences. Or, de la connaissance de toutes les essences singulières se déduit la connaissance de l'ordre de la nature (de l'enchaînement de toutes les causes). Il y a donc corrélation entre l'ignorance d'une partie des causes extérieures déterminant l'existence d'une chose et l'ignorance de son essence singulière. Inversement, la connaissance de cette essence singulière implique celle de toutes les causes déterminant son existence et réciproquement. En Dieu donc coïncident la connaissance des existences (ordre de la nature) et la connaissance des essences. 

A notre niveau donc, la représentation de l'ordre de la nature est toujours résiduellement abstrait : cet ordre recouvre un contenu différent selon qu'on le rapporte à un entendement fini ou à l'entendement divin. Car cet ordre nous apparaît à travers des lois scientifiques qui expriment seulement des relations entre les choses, non l'essence intime des choses21. Et c'est d'ailleurs à partir de ces lois que l'on se représente l'essence des choses tandis que dans l'entendement divin, les relations entre les choses sont au contraire déduites de leurs essences. Pour nous, il y a toujours écart entre l'essence et l'existence car nous ne pouvons jamais acquérir la connaissance entière et parfaite d'aucune essence singulière. D'où les fictions. 

Pour notre entendement fini donc, certaines déterminations d'existence sont invérifiables parce qu'impossibles à déduire des essences que l'on connaît. Par exemple, savoir si Pierre que je connais s'en va à la maison ou vient me voir. Les seules déterminations d'existence certaines sont celles dont on fait directement l'expérience ou celles qui sont des vérités éternelles (Dieu existe, la chimère n'existe pas22). Lorsqu'on connaît par expérience une détermination d'existence, certes on ne connaît pas l'essence singulière de la chose (je ne connais pas par exemple toutes les causes qui me font exister à tel moment et en tel lieu), mais on est ramené en fait au cas d'une nécessité d'existence : par exemple, je ne sais pas pourquoi j'existe nécessairement (hic et nunc), mais je sais que j'existe nécessairement (hic et nunc). En fait, cet exemple qui évoque bien entendu le cogito cartésien est sans doute le seul possible du genre : toute autre détermination d'existence est susceptible d'être mise en doute par d'autres représentations. 

Il reste maintenant à montrer que la fiction sur l'essence se ramène en fait essentiellement à la fiction sur l'existence. Le mécanisme de l'erreur est en effet comme on va le voir essentiellement le même : on attribut à une essence un prédicat qui contredit cette essence, sauf qu'il il ne s'agit plus d'une détermination d'existence mais d'une propriété. Ce mécanisme est détaillé dans le §63. 

 

7/ Mécanisme de la fiction sur l'essence. 

Cette espèce de fiction est dite provenir de la composition de diverses idées confuses (fiat ex compositione diversarum idearum confusarum). Ceci semble donc impliquer qu'une seule idée confuse ne peut pas constituer une fiction : elle doit être pour celà composée avec au moins une autre idée confuse. Mais ceci fait problème. Considérons les exemples donnés par Spinoza de telles fictions : je pense et ne pense pas, une mouche infinie, une âme corporelle ou carrée, des arbres qui parlent, des hommes qui se changent en pierres, en sources ou en bêtes, des spectres qui apparaissent dans les miroirs, le rien devenant quelque chose, des dieux se transformant en bêtes et en hommes, un cercle carré. Tous ces exemples se ramènent à un jugement de la forme S est P; ils font donc intervenir deux natures : celle du sujet et celle du prédicat. 

Considérons l'exemple de l'âme corporelle. Spinoza explique dans une note le mécanisme précis de formation de cette fiction. "L'homme rappelle dans sa mémoire le mot âme (autrement dit forme l'image du mot âme) et en même temps forme quelque image corporelle. Comme ces deux objets sont représentés en même temps, il croit facilement qu'il imagine et se figure une âme corporelle ". Autrement dit, il compose l'image du mot âme avec l'image d'un corps. "C'est, conclut Spinoza, qu'il ne distingue pas le nom de la chose ". On pourrait penser que Spinoza énonce ici une cause de la confusion. Et dans la mesure où cette fiction est la composition confuse de deux idées confuses, on peut alors se demander si l'absence de distinction entre le mot et la chose constitue la confusion propre à la composition elle-même des deux images ou à l'une des deux images ainsi composées? On pourrait penser au premier abord qu'il s'agit de la confusion propre à l'idée de l'âme : le nom âme est apparemment confondu avec ce qu'est l'âme en réalité. On croit penser une chose alors qu'on ne fait que prononcer un mot. Mais en réalité, on pense bien effectivement une chose, à savoir un corps, mais on le pense en le désignant comme âme. Ce que l'on confond donc, ce n'est pas le mot âme et la nature de l'âme (on ne prend pas le mot pour la chose) mais la nature de l'âme avec la nature du corps. Les deux objets confondus sont donc d'une part l'image du corps (le corps imaginé) et d'autre part l'image signifiée par le mot âme (et non pas l'image du mot âme). 

Mais cette explication est insuffisante. En effet, pour que cette confusion soit possible, le mot âme doit assumer deux fonctions distinctes. Celle d'une image qui se forme dans mon corps au même titre que l'image du corps qui lui est associée, mais aussi celle d'un concept imaginatif qui donne à penser un objet dont est affirmé tel ou tel attribut. Le mot est en effet à la fois une image corporelle, à laquelle correspond une certaine idée (imaginatio) et en même temps un concept, c'est-à-dire le signe d'un objet, concept que l'on forme dit Spinoza à partir de cette image : vage ex aliqua dispositione corporis componuntur in memoria, multos conceptus fingamus23. Cette double nature du mot fait qu'il peut être cause de nombreuses et grandes erreurs : ideo, poursuit ainsi Spinoza, non dubitandum quin etiam verba, aeque ac imaginatio, possint esse causa multorum magnorumque errorum. 

L'expression "aeque ac imaginatio" laisse entendre en outre que cette dualité de fonction n'est pas spécifique du mot, mais que n'importe qu'elle image peut l'assumer (etiam (...) aeque. C'est précisément ce qui a lieu dans l'exemple de l'arbre parlant, que Spinoza analyse rapidement dans une note figurant un peu avant celle relative à l'exemple de l'âme corporelle. L'esprit rappelle à la mémoire l'image d'un arbre et l'image d'une parole prononcée, puis s'appliquant confusément et sans distinction à ces deux images (cum mens confuse attendit sine distinctione), il pense que l'arbre parle. L'image de la parole prononcée et l'image de l'arbre n'ont pas ici comme on le voit le même rôle. L'image de la parole prononcée est en effet rapportée à l'image de l'arbre et non inversement l'image de l'arbre à l'image de la parole prononcée, bien que ceci soit dans l'absolu possible, si par exemple l'on forme la fiction que la parole est verte par exemple ou qu'elle a des branches. De même, la fiction que des hommes se transforment en bêtes diffère de la fiction que des bêtes se transforment en hommes. Ce qui diffère dans chaque cas, c'est ce qu'on considère comme objet de référence, c'est-à-dire comme sujet du jugement global en quoi consiste la fiction formée. Dans l'exemple de l'arbre parlant, c'est donc l'arbre qui est considérée comme sujet et la parole prononcée, ou plus exactement la propriété de parler, qui est considérée comme prédicat ou attribut de ce sujet. La confusion propre à la composition des deux images réside donc précisément dans la confusion des deux objets auxquels se rapportent (dans l'imagination) ces deux images, de telle sorte que les prédicats attribués à l'un des deux objets sont transférés à l'autre objet. Ainsi, au lieu que la parole prononcée et l'image de l'arbre soit rapportées à deux objets distincts, elles sont rapportées à un seul et même objet, à savoir l'objet arbre. C'est celà que Spinoza veut dire en parlant comme d'une cause possible de confusion, celle-là même qui est à l'Ïuvre dans la fiction de l'arbre parlant et de l'âme corporelle, de l'attention simultanée et sans distinction de l'esprit aux éléments multiples qui sont contenues dans chaque chose24 (en fait dans plusieurs choses comme le précise le §6425). On comprend alors que la fiction sur l'existence se ramène à une fiction sur l'essence, comme le précise Spinoza à la fin de la note concernant l'exemple de l'arbre parlant. Dans ce cas en effet, le prédicat existence affirmé d'un objet donné est tranféré à un autre objet selon le même mécanisme, et d'autant plus facilement que l'existence en question est connue d'une manière plus générale. 

En ce qui concerne le cas de fiction sur l'essence où l'une des deux images confondues est un mot, le même transfert de prédicats d'un objet à l'autre a lieu, par exemple de tel objet corporel à l'objet signifié par le mot âme. Cependant ce cas diffère de celui où l'on a affaire à deux images non verbales en ce que tous les prédicats affirmés de l'objet fictivement représenté (l'âme) sont à l'origine affirmés de l'autre objet (un corps donné) : le mot âme (l'image de l'âme) est saisi comme signification vide, alors que dans l'exemple de l'arbre parlant l'image de l'arbre est saisie comme signification remplie par un certain contenu. Mais cette différence ne modifie pas essentiellement comme on le voit le mécanisme de formation de la fiction. 

Cette confusion spécifique de la fiction doit être distinguée de la confusion propre à chacune des idées intervenant dans la fiction, confusion qui quant à elle résulte dit Spinoza de ce que premièrement l'esprit connaît seulement en partie une chose qui forme un tout, ou est composée de plusieurs touts, et deuxièmement de ce qu'il ne distingue pas le connu de l'inconnu (et notum ab ignoto non distinguat). Soit par exemple l'image d'un arbre. Ce que cette image me représente de l'arbre, c'est sa couleur verte, sa figure caractéristique, éventuellement ses racines, la sève de ses racines, etc. Mais je ne me représente pas par exemple alors la couleur de chaque feuille de cet arbre (je ne connais donc l'arbre qu'en partie). Je confonds alors la couleur de chaque feuille avec une certaine teinte de vert que j'attribue à l'arbre en général (je suppose donc connu ce qui est inconnu). Cette confusion on le voit consiste à assimiler un prédicat imaginaire qui n'est pas celui de l'objet à un prédicat réel de cet objet : elle est donc interne à l'objet tandis que la confusion propre à la fiction résulte du rapport de l'objet à un autre objet. 

Concluons. Négativement, on peut définir la fiction comme un manque de connaissance, soit des causes qui rendent l'existence d'une chose nécessaire ou impossible (fiction sur l'existence); soit du caractère contradictoire ou non d'une essence (fiction sur l'essence). Positivement, la fiction résulte d'une association de plusieurs idées confuses, de l'idée de l'essence d'une chose dont nous concevons le caractère non contradictoire avec l'idée de l'existence d'autre chose, ou alors de plusieurs idées de choses ou de propriétés de choses différentes. Le mécanisme de la fiction fait toujours intervenir l'imagination, mais Spinoza le décrit sans définir celle-ci, mais en en donnant seulement des propriétés. Or, il est remarquable que ce n'est pas l'imagination en elle-même qui est dite confuse. Toute idée confuse fait intervenir une ou plusieurs images mais toute image n'est pas nécessairement confuse. Il peut ainsi y avoir dans l'imagination des choses qui s'accordent avec l'entendement26. L'imagination occasionne l'erreur mais l'erreur n'est pas irrémédiable en tant qu'on imagine27. La fiction naît donc d'un mauvais usage de l'imagination, mais il existe aussi un bon usage de cette imagination, qu'illustre par exemple la définition génétique du cercle. 

 

8/Doute et certitude. 

L'originalité de la doctrine spinozienne sur la vérité ne réside pas dans le fait qu'elle réfute le scepticisme, mais dans la manière dont elle le réfute. Il est vrai que la recherche d'une norme du vrai destinée à couper court aux arguments sceptiques évoque immanquablement la démarche cartésienne, aussi bien celle des Regulae que celle des Méditations. Cette préoccupation s'étend même comme le rappelle Koyré à tous les rationalistes du 17ème siècle et même aux empiristes si radicalement critiqués dans le TIE (Bacon, Locke, Berkeley). Rappelons que le TIE est un ouvrage de jeunesse composé à une époque où le jeune Spinoza est fortement influencé par la pensée de Descartes (le seul ouvrage publié de son vivant et sous son nom (en 1663) sera consacré aux Principes de Descartes). C'est ainsi qu'on a souvent relevé des analogies entre le TIE et les Regulae dont le manuscrit circulait vraisemblablement dans l'entourage de Spinoza. Mais malgré tout, comme l'on fait judicieusement remarqué Koyré et Rousset, le Traité est surtout un manifeste anti-cartésien, qui contient en germe les thèses essentielles et du Court traité et de l'Ethique28. 

 

a/ Deux sortes de doute. 

Examinons à présent de près l'exposé sur les idées douteuses qui s'étend du §77 au 79. Spinoza commence par distinguer deux sortes de doute : d'une part le faux doute (lorsqu'on doute en paroles mais non en pensée : "ubi scilicet verbis, quamvis animus non dubitet, dicit quis se dubitare "), d'autre part le vrai doute (lorsque c'est l'esprit qui doute, vera dubitatio in mente). Déjà cette distinction pose problème. Tout laisse penser que le doute cartésien ici point de mire appartient à la seconde catégorie. Et le doute en paroles? Ce cas correspond à celui où je nie en parole ce que je comprend clairement par la pensée. On peut penser au scepticisme des pyrrhoniens, fustigés dans les §47 et 6029 évoquant ceux qui nient qu'on puisse comprendre quelque chose. Celui qui doute de l'existence du vrai soit parle contre sa conscience, soit n'a même pas conscience de ce qu'il fait, complètement aveuglé qu'il ait soit congénitalement, soit par des préjugés ("si aliquid affirmant, vel dubitant, nesciunt se dubitare, aut affirmare "30). Le faux doute équivaut donc à une pensée contradictoire, ou à l'absence de pensée, ce qui revient au même. 

Le doute en pensée en revanche concerne ceux qui admettent qu'il y a du vrai, et qui recherche une garantie de ce vrai, tel Descartes. Spinoza montre comment un tel doute est possible en retrace sa génèse. Le texte mérite une analyse serrée. Le doute, commence par dire Spinoza, ne vient pas de la chose même dont on doute (dubitatio in anima nulla datur per rem ipsam de qua dubitatur), ce qu'il justifie de la manière suivante. S'il n'y a dans l'âme qu'une seule idée (si tantum unica sit idea in anima), qu'elle soit vraie ou fausse, il n'y aura aucun doute, ni non plus de certitude, mais seulement une certaine sensation (nulla dabitur dubitatio, neque etiam certitudo, sed tantum talis sensatio). En effet, poursuit-il, l'idée n'est en soi (in se) rien d'autre qu'une certaine sensation. D'où vient donc le doute? D'une autre idée, qui n'est pas suffisamment claire et distincte pour que nous puissions en inférer quelque chose de certain concernant la chose dont nous doutons. 

 

b/La condition de l'absence de doute. 

Arrêtons-nous là. Spinoza distingue ici trois états d'esprit : l'absence de doute, le doute et la certitude. La condition énoncée pour qu'il y ait absence de doute est donc qu'il n'y ait dans l'âme qu'une seule idée (tantum unica sit idea in anima). L'exemple du soleil vu par le paysan donnée dans le paragraphe montre à l'évidence que cette condition n'est pas une condition nécessaire. Le paysan qui ne s'est jamais posé de question sur le soleil a bien d'autres idées en lui que celle du soleil, et ceci au moment même où il ne doute pas de la grosseur du soleil que cette idée lui représente. Certes, puisque le doute naît en lui d'une autre idée, s'il n'y a en lui qu'une seule idée, il y aura absence de doute. L'unicité de l'idée est donc une condition suffisante pour qu'il y ait absence de doute, mais donc elle n'est pas nécessaire : il peut y avoir absence de doute alors même que l'idée n'est pas la seule qui soit présente dans l'âme. 

La condition nécessaire pour qu'il y ait absence de doute porte en réalité non pas sur l'absence d'idées autres que l'idée sur laquelle il n'y a pas doute, mais sur le rapport entre cette idée et d'autres éventuelles idées connectées à elle. Et ce qui est en effet requis précisément, c'est qu'il ne soit pas donné d'idée contraire à cette idée, autrement dit d'idée qui affirme le contraire de ce qu'affirme cette idée. Plus exactement encore : qu'il ne soit pas donné d'idée à la fois contraire et en même temps suffisamment forte pour contrer, c'est-à-dire affaiblir l'affirmation de l'idée de départ. Reprenons l'exemple du paysan. Depuis son enfance, l'idée qu'il a du soleil affirme qu'il est aussi petit qu'une boule suspendue dans le ciel : on est alors très exactement dans la cas de ce Spinoza nomme une connaissance acquise par expérience vague, puisqu'il s'agit d'une part d'une expérience acquise par le hasard des rencontres successives faites par le paysan depuis son enfance, et d'autre part d'une expérience qui, n'ayant été jusqu'alors contredite par aucune autre, demeure jusqu'alors pour lui suffisamment établie31. Si maintenant on suppose qu'il entend quelqu'un dire qu'en réalité le soleil est beaucoup plus grand que le globe terrestre, il doutera de la grosseur du soleil. Si l'on réfléchit bien, l'exemple donné ici par Spinoza sous-entend une autre hypothèse, à savoir que le paysan en question accorde un certain crédit à celui qui le fait ainsi douter, ce qui sera le cas s'il s'agit par exemple de quelqu'un qui a la réputation d'être un grand savant en la matière. En effet, si c'est un fou ou quelqu'un dont il sait qu'il a l'habitude de mentir qui affirme que le soleil est plus grand que la terre, il est évident que cette affirmation n'aura pas assez de force, autrement dit de crédibilité pour le faire douter. Mais si Spinoza n'assortit pas l'exemple de cette précision, il en suggère toutefois un équivalent à propos de la méditation sur les erreurs des sens qui comme une connaissance par ouï-dire est susceptible d'engendrer le doute. Il précise en effet dans une note que cette méditation sur les sens correspond au savoir confus que les sens sont trompeurs. On peut donc penser que cette méditation sur les erreurs des sens sera d'autant plus susceptible de faire douter le paysan, autrement dit elle aura d'autant plus de force qu'elle sera alimentée par un plus grand nombre de souvenirs de situations où ses sens se sont révélés trompeurs32, et que ces souvenirs l'auront plus ou moins étonnés. Si par exemple, le paysan n'a qu'un seul souvenir de ce genre, et que ce souvenir s'accompagne du souvenir d'un démenti presque simultané, il ne sera pas suffisant à lui tout seul pour ébranler son affirmation quotidienne, confirmée par une longue expérience, de la petitesse du soleil. 

Finalement donc, on voit que la condition nécessaire pour qu'il y ait absence de doute sur une chose n'est pas que cette chose soit la seule présente dans l'âme, mais qu'il ne soit pas donné dans l'âme d'idées contraires suffisamment fortes33. 

 

c/Deux sortes de vrai. 

Revenons-en au texte. Spinoza dit bien que l'absence de doute provient de celà seul que l'idée est déconnectée des autres, et non pas de ce que l'idée est en soi vraie ou fausse. Celà semble impliquer directement qu'aussi bien le doute que la certitude requièrent que soit considérées au moins deux idées. Or, si Spinoza démontre clairement ceci à propos du doute, le cas de la certitude fait problème. Spinoza dit en effet explicitement que lorsqu'on a une idée vraie, elle ne peut engendrer dans l'âme aucune certitude si l'on suppose qu'il n'y a aucune autre idée dans l'âme. Mais si la considération d'une seule idée vraie ne suffit pas pour acquérir la certitude que cette idée est vraie, ne retombe-t-on pas dans l'ornière de l'itération indéfinie, évoquée et réfutée au §30? En effet, si, une idée vraie étant donnée, il faut une autre idée vraie pour être certain de la première, ne faudra-t-il pas une troisième idée vraie pour être certain de la deuxième, et ceci à l'infini? 

Une solution possible à ce problème consisterait à jouer sur le sens du mot vrai contenu dans la formule " sive ea sit vera sive falsa ". On peut en effet considérer que si Spinoza envisage la possibilité qu'une idée soit vraie sans qu'elle s'accompagne de certitude, c'est qu'il s'agit ici non d'une vérité intrinsèque, puisqu'alors on ne comprendrait plus qu'il identifie par ailleurs une telle vérité à la certitude34, mais d'une vérité extrinsèque, mesurant seulement l'accord de l'idée avec son idéat. On aurait alors un cas analogue à l'exemple évoqué au §69 de quelqu'un affirmant que Pierre existe, sans savoir cependant que Pierre existe. Certes, cet exemple concerne seulement une existence, mais on peut aisément trouver des exemples équivalents de fictions sur l'essence. Si par exemple on récite le théorème de Pythagore sans avoir aucune notion de mathématique, on énonce une chose objectivement vraie, mais sans la concevoir comme telle35. Une fiction sur l'essence n'est ainsi pas forcément la représentation d'une essence contradictoire non connue comme telle, elle peut être aussi la représentation d'une essence vraie non connue comme telle, c'est-à-dire dont on ignore les raisons qui la rendent vraie. De même une fiction sur l'existence n'est pas forcément la représentation d'une chose dont l'existence est impossible sans qu'on connaisse ce qui la rend impossible, elle peut être aussi la représentation d'une chose dont l'existence est nécessaire sans qu'on connaisse ce qui la rend nécessaire36. En ce sens, Spinoza dit dans les Cogitata qu'îune fiction peut être vraie par accidentî (I 1). 

S'éclaire ainsi la distinction au premier abord surprenante qu'on trouve au §61 entre la fiction d'une chose fausse et la fiction d'une chose vraie37. Le critère de la distinction est relatif à ce que l'on peut déduire de l'une et l'autre. Si l'on part de la fiction d'une chose fausse, et si l'on en déduit logiquement tout ce qui est possible, on arrivera à un moment donné à une chose fausse. Au contraire, de la fiction d'une chose vraie, on ne pourra déduire logiquement que du vrai. Comme on le voit, ce critère est purement empirique. On ne pourra jamais conclure qu'une fiction a un objet vrai sous prétexte qu'on en aura rien déduit de faux, puisqu'on n'aura jamais l'assurance qu'en poursuivant la déduction, on n'arrivera pas à un tel résultat38. 

Conclusion : si l'on admet que idée vraie doit au début du paragraphe 78 s'entendre au sens d'extrinsèquement vraie et non pas d'intrinsèquement vraie, alors ce qui requiert la donnée d'une autre idée n'est pas le passage de l'idée intrinsèquement vraie à la certitude mais le passage de la vérité extrinsèque à la vérité intrinsèque. Donc lorsque Spinoza dit qu'une idée n'est en soi rien d'autre qu'une certaine sensation, qui n'est ni sensation de doute, ni sensation de certitude39, ceci ne serait vrai qu'à condition d'exclure les idées intrinsèquement vraies. Car une idée intrinsèquement vraie ne saurait se réduire à cette sensation, puisqu'elle enveloppe une sensation de certitude. C'est si l'on peut dire une double sensation, celle qu'elle est en tant qu'idée (idée considérée en soi40 dit Spinoza), celle qu'elle est en tant que certaine (idée considérée pour soi, pourrait-on dire). Donc si l'idée est vraie au sens fort, on ne peut pas en douter, qu'elle soit ou non associée à une autre idée. Si l'idée est non vraie, on peut soit en douter si elle est associée à une autre idée, soit ne pas en douter si elle est isolée et l'absence de doute n'équivaut pas dans ce cas à une certitude. La certitude et le doute sont donc exactement des contraires (au sens de la logique moderne) : la coexistence des deux est impossible mais non pas mais l'absence simultanée des deux. 

 

d/Première analyse du §79. 

Mais est-il bien nécessaire de distinguer deux sens du mot vrai pour justifier l'affirmation qu'une idée vraie requiert une autre idée pour être certaine? Une autre solution a priori possible consisterait à penser la certitude comme abolition du doute, autrement dit à identifier la certitude avec l'indubitable.Ceci correspond on le sait à la doctrine de Descartes. Elle pourrait sembler suggérer par l'exemple du soleil développé au paragraphe 78. ÇSi, dit Spinoza, après avoir douté (de la grosseur du soleil), on acquiert une connaissance vraie des sens et grâce à des instruments appropriés de la manière dont les choses sont représentées à distance, alors le doute sera aboli de nouveau ". On reconnaît là l'essentiel de la première étape du doute mise en Ïuvre dans la Première Méditation, qui aboutit à la levée de l'argument du rêve, et donc à l'abolition provisoire du doute sur le témoignage des sens. Est-ce à dire que Spinoza influencée par la pensée de Descartes, reprenne à son compte son doute méthodique? Une première analyse du paragraphe 79 montre qu'il n'en est rien. Spinoza y prend en effet pour cible explicite de sa critique l'argument du Dieu trompeur, correspondant à la deuxième étape du doute mis en Ïuvre dans la Première Méditation : l'invocation d'un tel argument, loin d'être une médiation nécessaire pour sortir du doute relatif à une idée claire et distincte, n'est que la rannon d'une connaissance confuse de Dieu. Autrement dit, l'on peut faire l'économie de ce doute si l'on forme d'emblée une connaissance claire et distincte de Dieu. On imagine facilement la réponse que Descartes pourrait faire à cette critique, à savoir que précisément, on ne peut former d'idée adéquate de Dieu qu'en passant par le chemin laborieux du doute, chemin menant comme on sait à la découverte de la certitude fondamentale du je pense, à partir de quoi s'amorce toute une stratégie argumentative destinée à rendre possible la découverte de Dieu à partir du je pense et de l'idée de Dieu. Mais l'un des points essentiels de divergence entre Spinoza et Descartes concerne la place de l'idée de Dieu dans l'ordre des raisons. On retrouve alors le sens de la fameuse formule : "Vulgus philosophicum incipere a creaturis, Cartesianum incepisse a mente, se incipere a Deo"41. On peut donc selon Spinoza faire l'économie de l'argument du Dieu trompeur, et donc par là-même de l'argument du rêve si l'on acquiert d'emblée une connaissance vraie de Dieu. Le fait qu'une seule idée ne suffise pas à acquérir de certitude à son sujet ne s'explique donc pas pour Spinoza par la nécessité de douter pour être certain. La certitude permet de sortir du doute, mais inversement le doute n'est pas nécessaire pour atteindre la certitude. Il semblerait donc au premier abord que tout en critiquant l'argument du Dieu trompeur comme purement extrinsèque par rapport à la certitude qu'il est sensé rendre possible, Spinoza conserve toutefois avec Descartes un point d'accord fondamental, à savoir la nécessité d'une garantie divine de la vérité. "Si, dit-il, nous avons une connaissance de Dieu telle que nous avons du triangle, tout doute (sur la vérité des idées claires et distinctes) se trouve aboli ". Puis, en guise de conclusion, "pourvu que nous ayons une telle connaissance, elle suffira, ainsi que je l'ai dit, pour abolir tout doute que nous pouvons avoir concernant les idées claires et distinctes ". Spinoza considère donc semble-t-il le recours à la connaissance adéquate de Dieu comme une condition nécessaire pour abolir tout doute concernant nos idées claires et distinctes, autrement dit pour en être certain. Mais regardons le texte de plus près. 

 

e/ Deuxième analyse du §79. 

Il commence en effet par dire que "nous ne pouvons pas mettre en doute des idées vraies sous prétexte qu'il y aurait peut-être quelque Dieu trompeur, qui nous tromperait même dans les choses les plus certaines, si ce n'est aussi longtemps que nous n'avons d'idée claire et distincte de Dieu ". Si l'on s'en tenait là, celà pourrait donc signifier effectivement que la seule manière d'abolir tout doute concernant nos idées claires et distinctes, plus exactement d'en être certain, est de former une idée claire et distincte de Dieu. Donc si en affirmant la priorité épistémologique de l'idée de Dieu par rapport aux autres idées, Spinoza se démarque sans doute de Descartes, il reconnaîtrait toutefois comme lui la priorité logique de cette idée de Dieu par rapport à toute autre idée vraie. Mais Spinoza ajoute : "c'est-à-dire si nous avons égard (si attendimus) à la connaissance que nous avons de l'origine de toute chose, et que nous ne trouvons rien (et nihil inveniamus) qui nous apprenne que Dieu n'est pas trompeur par une connaissance du même genre (eadem illa cognitione) que celle par laquelle, lorsque nous avons égard à la nature du triangle, nous trouvons que ses trois angles sont égaux à deux droits ". L'analyse attentive de cette phrase nous apprend que la condition que la première phrase posait pour ne plus mettre en doute des idées vraies sous-entendait une autre condition, à savoir que nous dirigions notre attention sur la connaissance que nous avons de Dieu. Autrement dit, si l'idée adéquate de Dieu est considérée comme nécessaire pour ne plus douter d'une idée vraie, c'est dans le seul cas où en même temps que cette idée vraie, nous considérons aussi la connaissance que nous avons de Dieu. Celà implique donc que cette nécessité n'est pas absolue, mais conditionnelle, relative, c'est-à-dire que si lorsque nous avons une idée vraie, nous ne considérons pas en même temps l'idée que nous avons de Dieu, alors, dans ce cas, nous n'avons pas besoin de connaître adéquatement Dieu pour avoir la certitude que notre idée est vraie. On imagine aisément l'objection que pourrait faire Descartes. Tant dirait-il que je n'ai pas examiné toutes les raisons concevables de douter, je ne pourrai jamais être absolument sûr de la vérité de ce que je pense. Mais Spinoza répondrait que celà revient à confondre la certitude avec l'absence de doute. Il n'y a en effet du point de vue de Descartes aucune positivité (aucune cause positive) de la certitude : celle-ci se réduit finalement à l'absence de raisons de douter. Certes, la certitude cartésienne n'est pas l'absence de doute mais la neutralisation du doute. C'est en faisant l'épreuve du doute, en affrontant donc ce doute et non pas en l'esquivant, que je conquiers la certitude. Mais cette victoire sur le doute, loin de constituer la nature même de la certitude, en est seulement aux yeux de Spinoza la conséquence. Ce n'est pas parce que j'ai résisté au doute que je suis certain mais inversement c'est parce que je suis certain que je peux résister à tout doute. Résister au doute, dans l'hypothèse où j'ai une idée vraie, ce n'est en effet jamais qu'abolir un obstacle que je me suis créé moi-même42, ou plutôt que des causes extérieures ont produit en moi sous forme de préjugés. Aussi bien donc les raisons de douter que la suppression de ces raisons restent extérieurs à la vérité intrinsèque de l'idée. Et si cet obstacle parait me menacer suffisamment pour qu'il soit nécessaire que je mette en Ïuvre une stratégie pour le détruire, ce ne peut être jamais que pour la seule raison que je ne me suis pas rendu suffisamment attentif à mon idée vraie. Lorsqu'en revanche je suis tout à mon idée vraie, sa certitude s'affirme de manière suffisamment forte en moi pour qu'une raison de douter tel que l'argument du Dieu trompeur ne puisse faire naître en moi le moindre doute, tant il est vrai qu'une idée adéquate, en tant qu'elle s'affirme pleinement dans mon âme, est toujours plus puissante que toute idée confuse : il n'est alors pas requis dans ce cas que je forme une idée claire et distincte de Dieu. Lorsque donc celà devient nécessaire, c'est que le mal est fait en quelque sorte, à savoir que je me suis distrait de mon idée vraie en formant simultanément une autre idée (en l'occurrence, celle d'un Dieu trompeur), et dans ce cas, tant que je n'aurai pas remédié à cette distraction, et même dans l'hypothèse où je me serais rationnellement convaincu qu'il n'y a plus aucune raison de douter, j'aurai certes aboli toute raison externe de douter mais je n'aurai pas pour autant une raison interne positive de ne pas douter : je demeurerai dans l'absence de doute mais n'accèderait jamais à la certitude proprement dite. Il n'y a donc pas d'autre garantie possible de la vérité d'une idée donnée que la certitude propre à cette idée, une garantie externe de la vérité est selon Spinoza une contradictio in adjecto. C'est pourquoi de ce point de vue, l'idée de Dieu n'apporte rien de plus que n'importe qu'elle autre idée vraie. Premièrement, elle ne peut garantir que les affirmations relatives à l'essence de son idéat (l'attribution à cette essence de telle ou telle propriété), et non pas les affirmations relatives à l'essence d'autres idéats. En particulier, la certitude de l'idée de Dieu peut garantir qu'il n'est pas trompeur, mais non pas que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits, ni même qu'il n'existe pas dans l'absolu un trompeur suprême, sous-entendu autre bien entendu que le Dieu que je suis supposé connaître adéquatement43 (tout comme inversement la certitude de l'idée vraie de la nature du triangle peut garantir l'égalité de ses trois angles à deux droits, mais non pas la véracité de Dieu). Deuxièmement, la garantie interne à l'idée de Dieu est qualitativement identique à la garantie interne à n'importe qu'elle autre idée vraie. Ce sont ces deux choses à la fois que Spinoza entend signifier en disant que c'est par une connaissance du même genre (eadem illa cognitione) que nous trouvons dans l'idée vraie de Dieu de quoi affirmer qu'il n'est pas trompeur, et dans l'idée vraie du triangle de quoi affirmer que ses trois angles sont égaux à deux droits. Spinoza récuse donc nettement l'idée qu'un athée ne saurait être un bon géomètre et que l'idée vraie de Dieu l'emporte sur toute autre idée vraie du point de vue de sa clarté et de sa distinction. 

 

9/Certitude et volonté. 

Celà étant, on comprend mieux la radicalité et la protée de la critique spinozienne de la garantie divine. Pour Descartes, l'idée de Dieu se distingue essentiellement des autres idées claires et distintes en ce qu'elle ne garantit pas seulement les affirmations singulières internes à cette idée, autrement dit la vérité de toutes les propriétés de l'essence de Dieu qui la distingue des essences finies (existence nécessaire, omniscience, toute-puissance, etc), mais également l'affirmation du vrai en général propre à toute idée vraie. Mais l'affirmation du vrai en général n'est selon Spinoza qu'une notion abstraite, qui ne prend de signification concrète qu'en étant rapportée à une affirmation singulière. On peut donc concevoir abstraitement l'essence adéquate de l'affirmation vraie en général (c'est ce que Spinoza fait dans le §72), comme on peut plus abstraitement encore concevoir l'essence abstraite de la volonté en général (c'est-à-dire de l'affirmation en général propre à toute idée), mais ce n'est pas parce que je connois l'essence abstraite du vrai en général que je peux concevoir, et donc a fortiori garantir la vérité particulière de telle idée vraie (du triangle, du cercle, de Dieu) mais inversement c'est parce que je connois telle ou telle vérité particulière, et même plusieurs vérités particulières, que je peux concevoir l'idée générale du vrai. Il n'y a donc pas de garantie possible vu vrai en général, mais seulement du vrai en particulier. Sur la nature et le statut de la volonté, il y a donc divergence absolue entre Descartes et Spinoza. On peut dire certes que tous deux la connoivent comme la puissance d'affirmation en général, plus exactement la puissance d'affirmer un certain prédicat d'une certain sujet connue de manière abstraite, puisque vouloir, c'est essentiellement juger. Mais tandis que Descartes la connoit comme une faculté distincte de l'entendement, libre, infinie et commune à tous les esprits Spinoza n'admet de ces caractéristiques que la dernière et rejette catégoriquement les trois autres. La volonté n'est donc selon lui qu'une notion générale qui signifie une propriété commune à toutes les idées commun à toutes, mais ce n'est que celà. 1O/Conclusion générale : méthode et certitude. Spinoza affirme que pour avoir la certitude de la vérité il n'est besoin d'aucun autre signe (nullo alio signo §44) que la possession d'une idée vraie, et d'une idée vraie quelconque (datae cujuscunque verae §45). Pour abolir tout doute sur ce qu'est la vérité, il suffit d'avoir une idée vraie quelconque (sufficiat habere essentias rerum objectivas, aut (...) Ideas §46). La Méthode consiste donc à comprendre ce qu'est une idée vraie. S'agit-il de partir d'une idée vraie donnée et d'en déduire un critère du vrai, qui permettrait alors de reconnaître qu'une autre idée quelconque est ou non vraie? Deux choses pourraient le laisser penser. D'abord, l'exigence de dégager une norme du vrai; ensuite l'énoncé par Spinoza d'une règle d'évidence à la fin du §72. Mais la position de Spinoza sur cette question est très ferme, c'est le point nodal de sa divergence d'avec Descartes. Il répond donc d'une part que ce serait inutile puisque cette autre idée nous donnerait un signe non moins immédiat du vrai. D'autre part, que ce serait impossible puisque la certitude qui naît de la possession d'une idée vraie est exclusivement relative à cette idée. Celà revient à dire qu'il n'y a pas à proprement parler de critère du vrai au sens d'une idée du vrai qui nous ferait comprendre ce que toutes les idées vraies ont en commun. Non pas que deux idées vraies ne soient pas vraies de la même manière, autrement dit qu'il y ait autant de normes du vrai que d'idées vraies (bien qu'il y ait peut-être plusieurs normes du vrai). On peut dire en effet de toute idée vraie ce que Spinoza affirme de toute idée simple au §72 : ce que ces idées contiennent d'affirmation correspond exactement à leur concept et ne s'étend pas au-delà. Toutefois, la certitude qui accompagne la possession d'une idée vraie n'est pas transposable à une autre idée. Ainsi, pour comprendre l'essence du triangle, il n'est pas besoin de comprendre celle du cercle47. La vérité est donc norme (index) d'elle-même.48 Certes, on peut vérifier qu'une idée vraie est vraie en mesurant son accord avec l'idéat, mais ceci est une détermination extrinsèque du vrai49. Ce n'est pas parce qu'elle s'accorde avec son idéat qu'une idée est vraie mais au contraire parce qu'elle est vraie qu'elle s'accorde avec son idéat. On peut donc reconnaître (noscere) qu'une idée est vraie en vérifiant qu'elle s'accorde avec son idéat, mais on comprend (intelligere, comprehendere) qu'elle est vraie seulement en concevant cette idée, autrement dit en la déduisant d'autres idées.50 A l'objection selon laquelle il suffit de vérifier qu'une idée s'accorde avec son idéat pour pouvoir affirmer qu'elle est vraie, que l'accord avec l'idéat est donc un critère suffisant du vrai, Spinoza répond qu'une idée qui s'accorde avec son idéat peut ne pas être vraie. C'est l'exemple du §69 : si quelqu'un dit que Pierre existe sans savoir cependant que Pierre existe, sa pensée n'est pas vraie, même si Pierre existe effectivement (quamvis Petrus re vera existat). C'est donc la certitude qui fonde la vérité et non le contraire. L'Ethique dira en ce sens que l'idée vraie enveloppe la plus haute certitude §51.

 

Lamine Hamlaoui,

 

Rouen, le 9 mars 1999.